Zhu Xi, Zhu Yuanhui, Zhu Zhonghui, Zhu Huiyan (18.10.1130, Yuxi / Yutsi, Prowincja Fujian - 23.04.12, Kaotin, Prowincja Fujian), Chiny. filozof, encyklopedyczny naukowiec, pisarz, nauczyciel, kaligraf; tekstolog, komentator i kanonizator konfucjanizm . Twórca „szkoły Cheng-Zhu” (wraz z Cheng Yi i Cheng Hao) lub „doktryny li-zasady” (li-xue), który stworzył neokonfucjanizm ortodoksyjna ideologia i standard kulturowy w tradycji. społeczeństwa Chin, Japonii, Korei i krajów sąsiednich.
Pochodził z rodziny naukowca-urzędnika, w wieku 18 lat otrzymał najwyższy stopień naukowy dżinshi, a następnie przez 20 lat studiował hl. arr. naukowy i lit. przez pracę. W 1178 roku został szefem powiatu w Prov. Jiangxi, następnie wielokrotnie, ale krótko mianowany na najwyższego adm. posty. W 1196 dla krytycznych. nastroje dotyczące polityki władz są pozbawione wszelkich rang i tytułów, jego nauczanie zostało zakazane. Pośmiertnie w epoce Song otrzymał tytuł Księcia Kultury (Wen-gun, 1209), wielkiego mentora (tai-shek), księcia dziedzictwa Hui (1230) i ustanowienie tabliczki z nazwiskiem w świątyni Konfucjusza (1241), pod rządami mongu. w czasach juana jego nauki weszły do \u200b\u200bsystemu państwowego. egzaminy na stopnie naukowe i oficjalne stanowiska (ke-ju, 1313) oraz biografię - w oficjalnej „Historii piosenki” („Song Shi”, 1345, rozdz. 429).
Autor około 80 prac; zachowane ok. 2 tysiące jego listów. Podstawowe idee C. Xi wyrażone są w komentarzach na temat konfucjańskich klasyków (przede wszystkim „Pięcioksiąg” - „Jing” i „Cztery książki” - „Sy Shu”) oraz dzieł twórców neokonfucjanizmu Zhou Dunyi, Zhang Zai, Chen Hao i Chen Yi oraz także w rozmowach nagranych przez studentów. We współpracy z Lu Zuqiangiem (1137–81) opracował neokonfucjańską antologię „Jin-si lu” (Records of Thoughts on the Near, 1175). Najbardziej kompletne zbiory jego pism: „Zhu-tzu yu-lei” („Niejawne przemówienia Nauczyciela Zhu”, 1270), „Zhu-tzu wen-ji” („Zbiór listów Nauczyciela Zhu”, 1532), „Zhu-tzu quan- shu ”(„ Uzupełnij [zbiór] dzieł Mistrza Zhu ”, 1714).
C. Si zinterpretował kosmologię-kosmogonię. początek świata - Wielki Limit (tai chi) jako identyczny z Nieskończonym (lub Granicą nieobecności - dla ji) całość wszystkich zasad, czy cała jedność struktur porządkowych i praw wszystkich „10 tysięcy rzeczy” (wan u). W każdej konkretnej „rzeczy”, to znaczy obiekcie, zjawisku lub czynu, jest ona obecna w całości, jak obraz księżyca - w dowolnym odbiciu. Dlatego też, nie odrywając się od świata rzeczywistego jako idealnej istoty, Wielki Limit jest „bezkształtny i niezastąpiony”, to znaczy, że nie jest nigdzie zlokalizowany w formie samowystarczalnej. formy. Kompletność jego obecności w rzeczach sprawia, że \u200b\u200bDOS. zadaniem człowieka jest klasyfikowanie „pojednania” (ge y), które polega na „doskonałych [ujawniających] zasadach” (qunli). Ta procedura „doprowadzenia wiedzy do końca” (chi zhi) powinna prowadzić do „szczerości myśli”, „wyprostowania serca”, „poprawy osobowości”, „wyrównania rodziny”, „uporządkowania państwa” i „równowagi [całego] Imperium Niebieskiego” (formuła „ Da Xue ”-„ Wielka doktryna ”), ponieważ zasada racjonalności łączy moralność:„ nie ma zła ”i jest ludzkością (jen), obowiązkiem / sprawiedliwością (-ami), przyzwoitością tew (s), racjonalność (ji). Każda rzecz łączy strukturalnie dyskretną, racjonalną i moralną zasadę, niezależnie od tego, czy jest to substrat-kontinuum, witalno-zmysłowe, psycho-poza-moralne pneuma (qi). Fizycznie są nierozłączne, ale są qi logicznie lepsze. C. Si wyszczególnił koncepcję pierwotnie ogólnej dobroci natury ludzkiej (syn), która ma drugorzędne i specyficzne tryby, które są nieodłącznie związane z dobrem i złem w różnym stopniu, i rozszerzyła ją na historię z XIV wieku (403 pne - 960 ne) ) w krytyczno-historycznej krytyce stworzonej wraz ze studentami na podstawie materiałów Simy Guan. sklepienie „Tzu-chi tung-jian gang-mu” („„ Wszechstronne lustro, które pomaga zarządzać ”, zwięźle stwierdził i skomentował, 1172).
Pod koniec epoki Ming (16–1 połowa XVII wieku) dominowała alternatywna „szkoła Lu-Wanga” (Lu Juyuan-Wang Yangming) lub „doktryna serca” (xin-xue), ale w następnej erze Qing za panowania Mandżusa, nauki C. Xi ponownie otrzymały pierwszeństwo. W latach 30. XX wieku został zmodernizowany przez Feng Yulana w „nowej doktrynie zasady” (Xin-li-xue). Podobne próby stworzenia nowego konfucjanizmu (post-neokonfucjanizm) w przeciwieństwie do marksistowskiego syjonizmu z oszustwem. Lata 50 podjąć wieloryba. filozofowie spoza ChRL oraz w XXI wieku. - i w samym kraju.
Zhu Xi Zhu Yuanhui, Zhu Zhonghui, Zhu Huiyan (1130-1200), wybitny chiński filozof, encyklopedyczny uczony, pisarz, tekstolog i komentator konfucjańskich dzieł kanonicznych, nauczyciel, główny przedstawiciel neokonfucjanizmu, który nadał temu nauczaniu uniwersalną i systematyczną formę (Chen - szkoła lub „Li Shue” - „doktryna zasady”), w której uzyskała status ortodoksyjnej ideologii i tradycji kulturowej w Chinach i wielu krajach sąsiednich, zwłaszcza w Japonii i Korei. Urodzony 18 października 1130 r. W Yuxi na Fujianie. Pochodził z rodziny naukowca-urzędnika, w wieku 18 lat otrzymał najwyższy stopień naukowy dżinshi, następnie przez 20 lat zajmował się głównie pracą naukową i literacką. Od 1178 roku, będąc w służbie publicznej, Zhu Xi wielokrotnie, ale nie na długo, został powołany na wysokie stanowiska administracyjne. W 1196 r. Z powodu krytycznych nastrojów dotyczących rzeczywistości społecznej i działalności reformatorskiej został pozbawiony wszelkich rang i tytułów, jego nauczanie zostało zakazane. W 1199 r. Został zrehabilitowany, pośmiertnie otrzymał tytuł strzelca („suwerennego księcia”), w 1241 r. Został zaliczony do największych władz konfucjańskich, a od 1313 r. Pod rządami dynastii obcej (mongolskiej), jego nauczanie zostało oficjalnie włączone do systemu egzaminów państwowych na stopnie naukowe i stanowiska oficjalne (ke ju). Zmarł 23 kwietnia 1200 r. W Kaoting, Fujian. Dziedzictwo literackie Zhu Xi jest niezwykle duże. Wiele jego podstawowych idei zostało wyrażonych w komentarzach do konfucjańskich klasyków (przede wszystkim Pięcioksiąg i Cztery książki, patrz SHI SAN JING) oraz w rozmowach nagranych przez studentów (yu lu). Zhu Xi opublikował, skomentował i zinterpretował dzieła swoich bezpośrednich poprzedników - czterech źródeł neokonfucjanizmu z epoki pieśni (960-1279): Zhou Dunyi, Zhang Zaya, Cheng Hao i Cheng I, w szczególności, tworząc pierwszą i przykładową antokonfucyjską antologię Jin si lu („Records of Reflections on the Beloved”, 14 rozdziałów, współautor: Liu Zucian, 1173). Najbardziej kompletne zbiory różnego rodzaju prac Zhu Xi - Zhu-tzu yu lei (niejawne rozmowy nauczyciela Zhu, 140 rozdziałów, 1270), Zhu-tzu wen ji (Collected Letters from Teacher Zhu, 121 rozdziałów, 1532, seria SBB), Zhu-tzu quan shu (Kompletne dzieła nauczyciela Zhu, opublikowane dekretem cesarskim, 66 rozdziałów, 1714, w. 1-25). Zhu Xi, w przeciwieństwie do swojego przyjaciela i przeciwnika Lu Juyuan, zinterpretował połączenie opisane przez Zhou Dunyi jako „Great Limit” (tai ji) i „Infinite / limit absencji” (dla ji patrz TAI JI; Yu - W) jako ich podstawową tożsamość, używając z tego Cheng Yi opracował koncepcję uniwersalnej globalnej „zasady / rozumu” (Li1). Tai chi, według Zhu Xi, jest całością całego li1, całkowitą jednością struktur organizujących początki, prawami całej „ciemności rzeczy” (wan u). W każdej konkretnej „rzeczy” (y3), czyli obiekcie, zjawisku lub czynu, tai chi jest obecne w całości, podobnie jak obraz księżyca, w każdym jego odbiciu. Dlatego bez oddzielania się od świata rzeczywistego jako idealnej istoty, „Wielki Limit” został zdefiniowany jako „bezkształtny i niemożliwy”, tj. nigdzie zlokalizowane w formie niezależnej formy. Kompletność jego obecności w „rzeczach” sprawia, że \u200b\u200bgłównym zadaniem człowieka jest „pojednanie” lub „klasyfikacja rozumienia” (ge y), na które składają się „doskonałe zasady” (qunli). Ta procedura „doprowadzenia wiedzy do końca” (chzhi ji) powinna skutkować „szczerością myśli”, „wyprostowaniem serca”, „doskonałością osobowości”, a następnie - „wyprostowaniem rodziny”, „uporządkowaniem państwa” i „opanowaniem niebiańskiego imperium” (formuły Tak Xue), ponieważ Li1 łączy znaki racjonalnej zasady i normy moralnej: „prawdziwa zasada nie ma zła”, „zasadą jest ludzkość (ren2), należyta sprawiedliwość (u1), przyzwoitość (Li2), racjonalność (Zhi1)”. Każda „rzecz” jest kombinacją dwóch zasad: strukturalnie dyskretnej, racjonalnie moralnej „zasady” (Li1) i substratu-kontinuum, niezwykle zmysłowej, psychicznej, obojętnej moralnie pneumy (q1). Fizycznie są nierozłączne, ale logicznie Li1 ma pierwszeństwo przed qi1. Widząc różnicę Chen Yi pomiędzy „ekstremalnie korzenną, całkowicie pierwotną naturą” (ji ben tsün yuan zhi sing) i „naturą materii pneuma” (qi ji ji sing), łącząc je odpowiednio z li1 i qi1, Zhu Xi ostatecznie sformułował koncepcję początkowo powszechnej „dobra” ludzka „natura”, posiadająca wtórną i konkretną. tryby, które w różnym stopniu są związane z „dobrem” i „złem”. W XVI - pierwszej połowie XVII wieku w Chinach dominował drugi najważniejszy nurt neokonfucjanizmu - szkoła Lu - Wang („Xin Xue” - „doktryna serca”), która formułowała główne tezy krytyki anty-zuskiej. Nauki Zhu Xi były następnie wspierane przez obcą dynastię Qing w Manchu, a następnie rządzącą w Chinach (1644–1911). W latach 30. XX wieku został zmodernizowany przez Feng Yulana w „nowej doktrynie zasady” (Xin Li Xue). Podobne próby są obecnie aktywnie podejmowane przez wielu chińskich filozofów żyjących poza ChRL i reprezentujących tak zwany postkonfucjanizm lub post-neokonfucjanizm. Zhu Yuanhui, Zhu Zhonghui, Zhu Hui'an (1130-1200), wybitny chiński filozof, encyklopedyczny uczony, pisarz, tekstolog i komentator konfucjańskich dzieł kanonicznych, nauczyciel, główny przedstawiciel neokonfucjanizmu, który nadał temu nauczaniu uniwersalną i systematyczną formę (Chen - Zhu School, lub „li shue” - „doktryna zasady”), w której zyskał status ortodoksyjnej ideologii i standardu kulturowego w Chinach i wielu krajach sąsiednich, zwłaszcza w Japonii i Korei. Urodzony 18 października 1130 r. W Yuxi na Fujianie. Pochodził z rodziny naukowca-urzędnika, w wieku 18 lat otrzymał najwyższy stopień naukowy dżinshi, następnie przez 20 lat zajmował się głównie pracą naukową i literacką. Od 1178 roku, będąc w służbie publicznej, Zhu Xi wielokrotnie, ale nie na długo, został powołany na wysokie stanowiska administracyjne. W 1196 r. Z powodu krytycznych nastrojów dotyczących rzeczywistości społecznej i działalności reformatorskiej został pozbawiony wszelkich rang i tytułów, jego nauczanie zostało zakazane. W 1199 r. Został zrehabilitowany, pośmiertnie otrzymał tytuł strzelca („suwerennego księcia”), w 1241 r. Został zaliczony do największych władz konfucjańskich, a od 1313 r. Pod rządami dynastii obcej (mongolskiej), jego nauczanie zostało oficjalnie włączone do systemu egzaminów państwowych na stopnie naukowe i stanowiska oficjalne (ke ju). Zmarł 23 kwietnia 1200 r. W Kaoting, Fujian. Dziedzictwo literackie Zhu Xi jest niezwykle duże. Wiele jego podstawowych idei zostało wyrażonych w komentarzach do konfucjańskich klasyków (przede wszystkim Pięcioksiąg i Cztery książki, patrz SHI SAN JING) oraz w rozmowach nagranych przez studentów (yu lu). Zhu Xi opublikował, skomentował i zinterpretował dzieła swoich bezpośrednich poprzedników - czterech źródeł neokonfucjanizmu z epoki pieśni (960-1279): Zhou Dunyi, Zhang Zaya, Cheng Hao i Cheng I, w szczególności, tworząc pierwszą i przykładową antokonfucyjską antologię Jin si lu („Records of Reflections on the Beloved”, 14 rozdziałów, współautor: Liu Zucian, 1173). Najbardziej kompletne zbiory różnego rodzaju prac Zhu Xi - Zhu-tzu yu lei (niejawne rozmowy nauczyciela Zhu, 140 rozdziałów, 1270), Zhu-tzu wen ji (Collected Letters from Teacher Zhu, 121 rozdziałów, 1532, seria SBB), Zhu-tzu quan shu (Kompletne dzieła nauczyciela Zhu, opublikowane dekretem cesarskim, 66 rozdziałów, 1714, w. 1–25). Zhu Xi, w przeciwieństwie do swojego przyjaciela i przeciwnika Lu Juyuan, zinterpretował połączenie opisane przez Zhou Dunyi jako „Great Limit” (tai ji) i „Infinite / limit absencji” (dla ji patrz TAI JI; Yu - W) jako ich podstawową tożsamość, używając z tego Cheng Yi opracował koncepcję uniwersalnej globalnej „zasady / rozumu” (Li1). Tai chi, według Zhu Xi, jest całością całego li1, całkowitą jednością struktur organizujących początki, prawami całej „ciemności rzeczy” (wan u). W każdej konkretnej „rzeczy” (y3), czyli obiekcie, zjawisku lub czynu, tai chi jest obecne w całości, jak obraz księżyca, w każdym jego odbiciu. Dlatego bez oddzielania się od świata rzeczywistego jako idealnej istoty, „Wielki Limit” został zdefiniowany jako „bezkształtny i niemożliwy”, tj. nigdzie zlokalizowane w formie niezależnej formy. Kompletność jego obecności w „rzeczach” sprawia, że \u200b\u200bgłównym zadaniem osoby jest jej „weryfikacja” lub „klasyfikacja rozumienia” (ge y), na które składają się „doskonałe zasady” (qunli). Ta procedura „doprowadzenia wiedzy do końca” (chzhi ji) powinna skutkować „szczerością myśli”, „wyprostowaniem serca”, „poprawą osobowości”, a następnie - „wyprostowaniem rodziny”, „uporządkowaniem państwa” i „opanowaniem niebiańskiego imperium” (formuły Tak Xue), ponieważ Li1 łączy znaki racjonalnej zasady i normy moralnej: „prawdziwa zasada nie ma zła”, „zasadą jest ludzkość (ren2), należyta sprawiedliwość (u1), przyzwoitość (Li2), racjonalność (Zhi1)”. Każda „rzecz” jest kombinacją dwóch zasad: strukturalnie dyskretnej, racjonalnie moralnej „zasady” (Li1) i substratu-kontinuum, niezwykle zmysłowej, psychicznej, obojętnej moralnie pneumy (q1). Fizycznie są nierozłączne, ale logicznie Li1 ma pierwszeństwo przed qi1. Widząc różnicę Chen Yi pomiędzy „ekstremalnie korzenną, całkowicie pierwotną naturą” (ji ben tsün yuan zhi sing) i „naturą materii pneuma” (qi ji ji sing), łącząc je odpowiednio z li1 i qi1, Zhu Xi ostatecznie sformułował koncepcję początkowo powszechnej „dobra” ludzka „natura”, posiadająca wtórną i konkretną. tryby, które w różnym stopniu są związane z „dobrem” i „złem”. W XVI - pierwszej połowie XVII wieku w Chinach dominował drugi najważniejszy nurt neokonfucjanizmu - szkoła Lu - Wang („Xin Xue” - „doktryna serca”), która formułowała główne tezy krytyki anty-zuskiej. Nauki Zhu Xi były następnie wspierane przez obcą dynastię Qing w Manchu, a następnie rządzącą w Chinach (1644–1911). W latach 30. XX wieku został zmodernizowany przez Feng Yulana w „nowej doktrynie zasady” (Xin Li Xue). Podobne próby są obecnie aktywnie podejmowane przez wielu chińskich filozofów żyjących poza ChRL i reprezentujących tak zwany postkonfucjanizm lub post-neokonfucjanizm. LITERATURA Zhu Xi. Filozofia naturalna; Natura człowieka, jego świadomość, wola i uczucia; O edukacji i wiedzy. Tłumaczenie M.L. Titarenko. - W książce: Anthology of World Philosophy, vol. 1, part 1. M., 1969 Alekseev V.M. Literatura chińska. M., 1978 Zaitsev V.V. O formowaniu nauk filozoficznych Zhu Xi. - W książce: Z historii filozofii chińskiej: formacja i główne kierunki. M., 1978 Konfucjanizm w Chinach: problemy teorii i praktyki. M., 1982 Buddyzm, państwo i społeczeństwo w krajach Azji Środkowej i Wschodniej w średniowieczu. M., 1982 Historia filozofii chińskiej. M., 1989 Zhu Xi. Grzech Ren Wu Zhi Sin (Nature-Sin. Nature-Sin of Man and Things). Tłumaczenie V.V. Zaitsev. - W książce: Człowiek jako problem filozoficzny: Wschód - Zachód. M., 1991 Tillman H.K. Świadomość Nieba (Tien) w systemie wierzeń Zhu Xi. - W: Retrospective and Comparative Political Science, vol. 1. M., 1991 Chińska filozofia. Słownik encyklopedyczny. M., 1994 Golygina K.I. „Wielki limit”. Chiński model świata w literaturze i kulturze (I-XIII w.). M., 1995
(10/18/1130, Prowincja Yuxi (Yutsi) Fujian, - 04/23/1200, Prowincja Kaoting Fujian)
ru.wikipedia.org
Biografia
Urodzony w rodzinie intelektualistów. Dziadek Zhu Xi, konfucjański uczony o skromnym dobrobycie, zachęcał dzieci do nauki i poprawy, przewidując „w rodzinie przez pięć pokoleń gromadzących cnotę konfucjańską”, narodziny wybitnego potomka.
Ojciec Zhu Xi, Zhu Song, otrzymał najwyższy stopień (dżinshi) w wieku 21 lat, na egzaminach państwowych w 1118 roku. Podczas służby w stolicy był świadkiem upadku Północnej Pieśni, przeniósł się na dwór na południe i był gorącym przeciwnikiem traktatu pokojowego z Jinem ( 1141): w rezultacie został zdegradowany przez Qin Gui i wkrótce zmarł, zesłany na prowincje na mniejszą pozycję.
Sam Zhu Xi otrzymał wykształcenie podstawowe pod nadzorem matki i uzyskał stopień naukowy dżinshi w wieku 18 lat. Od 1158 r. Studiował pod kierownictwem Li Tonga, zwolennika Cheng Hao i Cheng Yi (dlatego też kierownictwo intelektualne założone przez Zhu Xi nazywane jest czasem szkołą Cheng-Zhu).
Odbudował akademię „White Deer Grotto” i uczył w niej. Od 1178 r., Będąc w służbie publicznej, przez krótki czas zajmował wysokie stanowiska. W 1196 r. Został zdegradowany, a jego nauczanie zostało zakazane. W 1199 roku został zrehabilitowany, pośmiertnie otrzymał tytuł „Suwerennego Księcia” (gogun). W 1241 r. Został zaliczony do największych władz konfucjańskich, co było znakiem, że tabliczka z jego imieniem została umieszczona w świątyni Konfucjusza.
Dziedzictwo
Zhu Xi pozostawił po sobie obszerny zbiór esejów (300 rozdziałów), w tym ok. 1000 wierszy.
Doktryna filozoficzna Zhu Si utożsamia konfucjańską interpretację Taiji z taoistyczną doktryną Nieskończoności, wskazując, że ta wiedza o naturze kosmosu i człowieka powinna zostać wykorzystana do poprawy indywidualnej osobowości („szczerości myśli”, „wyprostowania serca”), wzmocnienia rodziny, usprawnienia stanu i przywrócenia harmonii świat - „równoważąc niebiańskie imperium”.
Potwierdza sprzeciw wobec koncepcji qi i li - zasad leżących u podstaw każdej „rzeczy”.
Zhu Xi przypisuje się stworzenie Konfucjańskich Czterech Książek: czterech ksiąg kanonu konfucjańskiego (Lunyui, Menzi, Dasyue i Zhongyun), które wyróżnił i skomentował, stały się podstawą klasycznej edukacji konfucjańskiej w epoce Ming i Qing. Wśród uczniów Zhu Xi byli Ke Xue, jeden z jego ulubionych uczniów, autor Chun Qiu Bo i (Szerokie rozumienie Chun Qiu), Chen Chun, autor filozoficznego słownika filozoficznego „Xing Li Tzu” („Znaczenie terminów natura oraz zasada „Teng Detsui i inni. Wśród tekstów o szczególnym znaczeniu społecznym dla Chin znajduje się traktat Ji-Li„ Ceremonie rodzinne ”, kodeks obrzędów dojrzałości, ślubu, pogrzebu i kultu przodków opracowany przez niego (lub pod jego kierownictwem). Wydania uproszczone imitacje tej kompozycji stały się podstawą do kolejnych Konfucjańska indoktrynacja społeczeństwa chińskiego, Zhu Xi, potwierdza między innymi podrzędną pozycję kobiet w rodzinie (znacznie bardziej rygorystycznie niż przyjęto w konfucjańskiej elicie Song Sun): zakłada się, że nie powinna ona cieszyć się niezależnością finansową, poświęcić się naukom i sztuce, rozwieść się i wrócić Małżeńskie, uciążliwe obowiązki regulacyjne nakładane są również na młodych ludzi obu płci.
Rola historyczna: zhusianizm
W 1313 r. Komentarze Zhu Xi dotyczące Czterech Książek zostały formalnie włączone do chińskiego systemu egzaminów państwowych, który trwał do 1905 r. Jako taki miały ogromny wpływ na życie intelektualne Chin i innych krajów Dalekiego Wschodu.
Na XVI - 1 piętrze. XVII wiek w Chinach szkoła dominuje Lu Juyuan i Wang Yangming, co stanowiło główne punkty krytyki antyjusowskiej. Jednak rządząca dynastia Manchu (1644–1911) poparła nauki Zhu Xi jako oficjalna ideologia.
W latach 30. XX wiek Został zmodernizowany przez Feng Yulana.
W Japonii nauki Zhu Si rozprzestrzeniały się pod nazwą Shyushigaku (???, Zhu Si School), najbardziej wpływowymi postaciami tej szkoły były Fujiwara Seika (1561-1619) i jego uczeń Hayashi Radzan. Pod ich wpływem rozwinął się system edukacji Zhusian, który trwał aż do rewolucji Meiji w latach 1867–1868.
W Korei jusianizm nazywał się mijahak (cor. ???). Jego pierwszymi kaznodziejami byli studenci, którzy studiowali w Chinach w XIII-żebraniu. XIV wieki .: An Hyan i wsp. Założycielem ortodoksyjnego koreańskiego zhusianizmu jest Chon Monju (XIV wiek), pierwszy minister pana Koryo. W XVI wieku. Powstała największa szkoła Zhusian w Korei, Sonnyak (znana również jako Likhak, kreśląca papier z wielorybem. Lisue). Pod koniec XIX wieku zhusianizm został uznany przez koreańskich zwolenników za ważny element ideologiczny jednoczący Koreę i Chiny w walce partyzanckiej z dominacją Japonii.
W XX wieku historyczna rola Zhu Xi była okresowo przemyślana wraz z całą imperialną spuścizną Chin: ideologia zhusiańska była wymieniana jako jeden z czynników, które doprowadziły Chiny do upadku. Takie oskarżenia po raz kolejny świadczą o jego historycznym znaczeniu.
Literatura
O świadomości (Xin): Z filozoficznego dziedzictwa Zhu Si / Per. z wielorybem. A. S. Martynova i I. T. Zograf; Wejście Art. i komentuj. na. A. S. Martynova; gram esej I.T. Zograf. - M .: Literatura orientalna, 2002. - 318 str. - (Zabytki języka pisanego Wschodu. CXXII).
Martynov, A.S. Buddhism and Confucians. Su Dong-po (1036-1101) i Zhu Xi (1130-1200) // Buddyzm, państwo i społeczeństwo w krajach Azji Środkowej i Wschodniej w średniowieczu. - M.: Nauka, 1982. - S. 206-316.
Martynov A. S. Zhu Xi i oficjalna ideologia imperialnych Chin // Konfucjanizm w Chinach. Problemy teorii i praktyki. M., 1982. S.111-125.
Gusarov V.F. Niespójność Konfucjusza i dualizm filozofii Zhu Xi. / / Trzecia konferencja naukowa „Społeczeństwo i państwo w Chinach”. T.1 M., 1972.
Zaitsev V.V. O formowaniu nauk filozoficznych Zhu Xi // Z historii filozofii chińskiej: formacja i główne kierunki (taoizm, buddyzm, neokonfucjanizm). M., 1978.
Krasnov A.B. Nauczanie Zhu Xi o naturze człowieka // Konfucjanizm w Chinach. Problemy teorii i praktyki. M., 1982. S. 126-148 ..
Panfilov, S. S. Związek Zhu Xi z tradycją buddyjską // Szósta konferencja buddyjska: streszczenia / komp. S. E. Korotkov, E. A. Torchinov. - SPb.: 1999. - S.38-42.
Fitzgerald, S.P. Chiny. Krótka historia kultury. / Per. z angielskiego R.V. Kotenko. - St. Petersburg: Eurasia, 1998. ISBN 5-8071-0010-7 - Rozdział XX. Zhu Xi i neokonfucjanizm
John Berthrong, Odnośnie kreatywności - porównanie Chu Hsi, Whitehead i Neville'a. Albany: SUNY Press, 1998. 254 str. ISBN 0-7914 -3944 -5.
CELOWO IDEALISTYCZNY NEOCONFUTIANIZM ZHU XI
Zhu Xi (1130-1200), nazywany Yuanhui lub Zhonghui, który przyjął pseudonim Huiyan w ostatnich latach swojego życia, urodził się w hrabstwie Wuyuan w regionie Huizhou w Południowej dynastii Song. Służył jako asystent naczelnika transportu, władcy prowincji Zhangzhou, władcy hrabstwa Jianglin, kompilatora dekretów cesarskich i sekretarza w pałacu Baowenga oraz piastował wiele innych stanowisk. Przez całe życie na ścieżce kariery leżały ciernie. Pod cesarzem Xiao-zunem przyłączył się do grupy kapitulacji prowadzonej przez Ti Hao, który bardzo go docenił. We wczesnych latach panowania cesarza Ningzonga, gdy władzę sprawował Han Tozhou, który wyrzucił neokonfucjanizm jako fałszywe nauczanie, Zhu Xi został wydalony ze służby w związku z „zakazem działalności grup w czasach rządów Qing-yuan”. Dopiero po tym, jak Han Tozhou został stracony pod zarzutem przegranej z Jurchen i władza przeszła w ręce syna Shi Hao, Shi Miyuan, Zhu Xi otrzymał tytuł pośmiertny.
Zhu Xi studiował u Li Tonga, wyznawcy Cheng Yi, od którego bezpośrednio przyjął idee idealistycznej filozofii Chena I. Odkąd Zhu Xi urodził się w Fujianie, a pod koniec lat, po zakończeniu służby, głosił tam swoje nauczanie, stworzona przez niego szkoła nazywana była Fujian. Po Konfucjuszu Zhu Xi był największym filozofem idealistycznym, który miał największy wpływ na społeczeństwo feudalne w Chinach. Jego nauki, od końca południowej dynastii Song do końca dynastii Qing, były oficjalną filozofią klasy rządzącej, a esej napisany przez niego „Syshu Jizhu (zbiór notatek do czterech książek)” pod dynastią Ming i Qing został uznany za obowiązkowy na egzaminach, aby uzyskać stopień prawo do oficjalnego stanowiska. Zhu Xi dużo czytał, studiował wszystkie klasyczne kanony napisane przez Konfucjanów od czasów starożytnych do jego czasów, i nie tylko dobrze znał literaturę humanitarną, ale także zdobył pewną wiedzę w dziedzinie nauk przyrodniczych. Zhu Xi odniósł również sukces w komentowaniu klasycznych tekstów, opracowywaniu notatek o starożytnych dziełach i porządkowaniu zabytków literackich. Zhu Xi napisał wiele esejów, ale jego główne dzieła filozoficzne to „Taiji Tusho Jie (wyjaśnienia dotyczące interpretacji mapy wielkiego ograniczenia)”, „Zhu-tzu Yulei (Oświadczenia nauczyciela Zhu)”, „Zhu Wen-gong wenji (Collected Works of Zhu, który nosił tytuł Wen-gun) ”i„ I Hear Jishu (Collected Notes on the Four Books) ”.
Dostrzegając neokonfucjanizm stworzony przez dwóch Chenów i przyjmując nauki Zhanga Tsai na temat początkowych cząstek, Zhu Xi stworzył swoją obiektywnie idealistyczną filozofię. Główną kategorią filozofii Zhu Xi jest najwyższa zasada. Jaka jest najwyższa zasada? Zhu Xi mówi: „We Wszechświecie istnieje tylko jedna wyższa zasada: po uzyskaniu, które niebo stało się niebem, po zdobyciu go, ziemia stała się ziemią, a wszystko, co żyje na ziemi pod Niebem, zyskuje je i przyjmuje swoją naturę. Rozprzestrzenianie się najwyższej zasady doprowadziło do pojawienia się trzech fundamentów (władzy suwerena nad narodem, ojca nad synem, męża nad żoną - ok. Przeł.) Oraz pojawienia się pięciu niewzruszonych zasad w relacjach między ludźmi. Najwyższa zasada jest powszechna i występuje wszędzie. Znikająca i pojawiająca się, pełna i wyczerpująca, najwyższa zasada porusza się non-stop w kółko. Zatem nawet przed pojawieniem się przedmiotów i po zniknięciu człowieka i przedmiotu najwyższa zasada kończy się i zaczyna od nowa, zaczyna i kończy od nowa, nigdy nawet nie zatrzymując się nawet na chwilę ”(Zhu Wen-gun wenji, rozdz. 70). Oznacza to, że najwyższą zasadą jest główna kategoria, jedyne istnienie. „Gdyby ta najwyższa zasada nie istniała, nie byłoby nieba i ziemi, nie byłoby obiektów, nie byłoby dusz umarłych i duchów” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 63). Zatem „najwyższą zasadą” Zhu Xi może być jedynie obiektywnie idealistyczna istota duchowa.
Począwszy od dynastii Song, pomiędzy materialistami i idealistami toczyła się ostra walka o związek między najwyższą zasadą a cząsteczkami. W tej materii Zhu Xi przede wszystkim wierzył, że wyższa zasada pojawiła się wcześniej, że wyższa zasada dała początek cząstkom. Twierdził: „Zanim pojawiło się niebo i ziemia, w końcu istniała tylko wyższa zasada”; „Istniała wyższa zasada, a potem rodziły się cząstki”. Zhu Xi uważał, że nie można mówić o wyższej zasadzie i cząstkach „o tym, co pojawiło się wcześniej, a co później, ale jeśli na pewno chcesz wiedzieć, skąd one pochodzą, musisz powiedzieć, że wcześniej istniała wyższa zasada” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 1 )
Opierając się na założeniu, że przed pojawieniem się przedmiotów istniała wyższa zasada, Zhu Xi wysuwa ważną tezę: „Nie było przedmiotów, ale istniała wyższa zasada przedmiotów” (Zhu Wen-gun wenzi, rozdz. 46). Rozszerzając tę \u200b\u200bideę na życie społeczne, oświadczył: „Nie było jeszcze biznesu, ale jego najwyższa zasada już istniała. Na przykład nie było władców i sług, ale już wcześniej istniała wyższa zasada dla władcy i sług; nie było ojców i synów, ale już wcześniej istniała wyższa zasada dla ojca i syna ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 95).
Zhu Xi uważał najwyższą zasadę za podstawę, główną. Pisze: „W przestrzeni między niebem a ziemią istnieje zarówno wyższa zasada, jak i cząstki. Najwyższą zasadą jest ścieżka bezcielesnej skorupy, fundamentu, który rodzi przedmioty. Cząsteczki - naczynie do posiadania skorupy ciała, narzędzie, które rodzi przedmioty. Dlatego przy narodzinach człowiek i przedmioty muszą najpierw przyjąć wyższą zasadę, a potem pojawia się natura; cząsteczki są koniecznie otrzymywane, a następnie pojawia się forma ”(Zhu Wen-gong wenji, rozdz. 58). „Jednak najwyższą zasadą zawsze pozostaje mistrz” (Zhu Wen-gun wenji, rozdz. 49). Najwyższa zasada istniała nie tylko przed pojawieniem się przedmiotów i zrodziła je, ale nawet „jeśli zawiodą aspiracje gór, rzek i ziemi”, mimo to będzie istnieć najwyższa zasada. Sugeruje to, że najwyższa zasada jest pierwotna, a cząstki są wtórne.
Argumentując, że najwyższa zasada jest podstawą cząstek, a cząstki są wyrazem najwyższej zasady, Zhu Xi dodaje: „Najwyższa zasada nigdy nie rozstaje się z cząstkami”, biorąc pod uwagę, że mówiąc o konkretnych zjawiskach i przedmiotach, gdy rozstaje się z cząstkami, najwyższy zasada nie mogła się sprawdzić w przedmiotach. Dlatego mówi: „Gdyby istniała wyższa zasada, ale nie byłoby cząstek, najwyższa zasada nie miałaby miejsca na potwierdzenie; tylko wtedy, gdy pojawiają się cząstki, wyższa zasada ma miejsce, w którym może się ustanowić ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). „Najwyższą zasadą i cząstkami są dwa przedmioty, ale jeśli spojrzysz na te przedmioty, są w nich zmieszane i nie można ich od siebie oddzielić” (Zhu Wen-gun wenji, rozdz. 46).
Zhu Xi wierzył, że nie tylko każdy pojedynczy obiekt i zjawisko ma swoją własną wyższą zasadę, ale oprócz tego istnieje jedna ogólna wyższa zasada, obejmująca wszystkie przedmioty zarówno w niebie, jak i na ziemi, i nazwał tę „wyższą zasadą, która rozciąga się do granic „Wielki limit (tai chi). Jaka jest natura wielkiego limitu? Po pierwsze, wielką granicą jest obiektywna esencja duchowa, wspólne źródło, które generuje wszystkie przedmioty. „Od wielkiej granicy do pojawienia się wszystkich przedmiotów poprzez transformacje, rozprzestrzenia się tylko jedna prawda; nie można powiedzieć, że to najpierw się pojawiło, a potem że wszystko pochodziło z jednego wielkiego źródła, od wyglądu ciała do jego użycia, od najmniejszego do pojawienia się oczywistości ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). Po drugie, wielki limit to najwyższe i najdoskonalsze standardy moralne. Zhu Xi napisał: „Wielki limit to najlepsze i najdoskonalsze prawdy”, „zawiera dziesiątki tysięcy wyższych zasad, z których największe to ludzkość, sprawiedliwość, zasady postępowania i umysł” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 94).
Jeśli „we wszechświecie istnieje tylko jedna wyższa zasada”, dlaczego istnieje tak wiele różnic w przedmiotach? Starając się rozwiązać ten problem, Zhu Xi wysuwa stanowisko „najwyższą zasadą jest jedna, ale rozproszona w innych”. Z jednej strony Zhu Xi wskazał, że we Wszechświecie istnieje tylko jedna wielka granica, ale każdy konkretny obiekt ma swoją własną wielką granicę, która jest wyrazem wielkiej granicy jako całości, a nie jej części. Zhu Xi napisał: „Podstawą jest tylko jeden wielki limit, który każdy przedmiot postrzega, ale w każdym temacie jest tylko jeden wielki limit jako całość. Na przykład księżyc jest jednym na niebie, ale gdy odbija się w rzekach i jeziorach, można go zobaczyć wszędzie, ale nie można powiedzieć, że księżyc jest podzielony ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). Tutaj Zhu Xi posługuje się buddyjską pozycją „księżyc jest odciśnięty w dziesiątkach tysięcy rzek”, aby wyjaśnić swoją tezę „najwyższą zasadą jest jedna, ale rozproszona w innych”. Każdy księżyc w każdej rzece odzwierciedla cały księżyc, a nie jego część. Dlatego, odwołując się do uogólnienia, Zhu Xi mówi: „Dziesięć tysięcy to jeden, jeden to dziesięć tysięcy” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). Jest to pogląd metafizyczny, absolutyzujący jedność generała i jednostki oraz powtarzający tezy sekty Huayan Zong „jedyny prawdziwy świat prawa”, „wszystko jest jedno, wszystko jedno”.
Z drugiej strony, chociaż Zhu Xi wierzył, że każdy podmiot ma wyższą zasadę, ponieważ pozycja przedmiotów, w których znajduje się wyższa zasada, jest inna, działanie wyższej zasady objawia się na różne sposoby. Napisał: „Najwyższa zasada tkwi we wszystkich przedmiotach, wszystkie wyższe zasady pochodzą z tego samego źródła, ale z powodu różnej pozycji obiektów, w których się znajdują, manifestują się na różne sposoby. Na przykład władca powinien być filantropijny, sługa - pełen szacunku, syn - pełen szacunku dla rodziców, ojciec - litościwy. Każdy podmiot ma wyższą zasadę, ale każdy podmiot używa go inaczej, ale we wszystkich przypadkach ta sama wyższa zasada jest wspólna ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 18). Tutaj idea sformułowana w przepisie „właściwości wrodzone jest przejawem najwyższej zasady nieba” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 95) jest wyraźnie podkreślona. Z punktu widzenia Zhu Xi „władca jest szanowany, będąc na górze, sługa okazuje szacunek, będąc na dole, określa się zaszczytne i średnie, wysokie i niskie pozycje” i „nie wolno ich nigdy naruszać”. Chociaż na pierwszy rzut oka te hierarchiczne różnice są „wyjątkowo nie harmonijne”, pozwalają wszystkim zajmować odpowiednie miejsca, „każdy otrzymuje to, za czym podąża, i to jest harmonia” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 6).
Wreszcie, jeśli podejdziemy do tezy Ji Xi, „najwyższa zasada jest jedna, ale rozproszona w różnych”, w oparciu o połączenie najwyższej zasady z cząsteczkami, wówczas Zhu Xi uważał, że wszystkie obiekty, w których ucieleśnia się jedną wyższą zasadę, są specyficzne i mają różnice. Jako przykład przytacza następujący fakt: „Jest tłum ludzi wyrażających tylko jedną prawdę, ale jest w niej ktoś o imieniu Zhang, ktoś o imieniu Li, a Li nie może być Zhang, a Zhang nie może być Li” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 6). Znajduje to odzwierciedlenie w dialektycznej relacji między generałem a jednostką.
W neokonfucjanizmie stworzonym przez Zhu Xi dialektyka jest stosunkowo bogato reprezentowana. Po pierwsze, Zhu Xi uważał za naturalną najwyższą zasadę dzielenia jednej na dwie części oraz uniwersalność walki przeciwieństw w przedmiotach i zjawiskach. Odpowiadając na stwierdzenie zawarte w interpretacjach Księgi Zmian Zhou: „Wielki Limit dał początek dwóm zasadom, dwie zasady dały początek 4 elementom, cztery elementy wygenerowały osiem trygramów”, Zhu Xi pisze: „Tutaj jeden jest podzielony na dwa, i tak dzieje się to wszędzie, wszędzie, aż do nieskończoności, wytwarza się dwa ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 67). Lub: „Fakt, że zawsze rodzi się dwoje, jest najwyższą naturalną zasadą” (Zhou-i bengi). Zhu Xi zdał sobie sprawę, że istnienie przeciwieństw jest warunkiem istnienia przedmiotów i zjawisk. „Wschód i zachód, góra i dół, zimno i upał, dzień i noc, życie i śmierć - wszystko to jest sprzeczne i przeciwne. Nie zdarza się, aby przedmioty znajdujące się w przestrzeni między niebem a ziemią nie miały swojego przeciwieństwa ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 62). Według Zhu Xi przedmioty i zjawiska pozbawione przeciwieństw nie istnieją. Następnie, idąc jeszcze dalej, Zhu Xi twierdzi, że sprzeczności istnieją nie tylko między przedmiotami i zjawiskami, ale istnieją sprzeczności w obrębie każdego zjawiska i przedmiotu oraz sprzeczności w obrębie każdego przeciwieństwa. Napisał: „Obiekt przed oczami ma przednie i tylne boki, górną i dolną, wewnętrzną i zewnętrzną” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 95). Sugeruje to, że w każdym temacie i zjawisku istnieje sprzeczność. Zhu Xi zauważa również: „Każdy mówi, że ciemne i jasne początki są dwoma końcami, ale sam ciemny początek jest podzielony na ciemne i jasne, a jasny początek zawiera także ciemne i jasne początki” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 94 ), tj. istnieją wielowarstwowe przeciwieństwa, a te przeciwieństwa są nieograniczone. Po ujawnieniu istnienia sprzeczności między przedmiotami i zjawiskami, sprzeczności w obrębie przedmiotów i zjawisk oraz wewnętrznych sprzeczności w przeciwieństwach, Zhu Xi pogłębił w ten sposób swoje zrozumienie uniwersalnej natury sprzeczności.
Ponadto Zhu Xi zdefiniował znaczenie przeciwieństw i jedności w procesie rozwoju i wyraził pogląd, że przeciwieństwa i jedność są nierozerwalne. Z punktu widzenia Zhu Xi przeciwieństwa zaprzeczają sobie, ale jednocześnie rodzą się, posiadając tożsamość. Pisze: „Nie ma zjawisk, które nie byłyby ze sobą sprzeczne, które by się nie rodziły. Wschód jest przeciwieństwem zachodu, południe jest północą i nie ma ani jednej rzeczy, ani jednego zjawiska, które by się tak nie wydarzyło ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 62). Zhu Xi wychwalał przepisy przedstawione przez Zhanga Zai, „jeden przedmiot, dwa ciała” i „jeden tajemniczy, są dwa, dlatego się zmienia”, stwierdzając, że „te słowa są niezwykle inteligentne” (Zhu-tzu quanshu, rozdz. 2) . Akceptując ideę Zhang Tsai, Zhu Xi napisał w swoim rozwoju: „Każde zjawisko zachodzące pod niebem, chociaż jest jedno, nie może się zmienić, może się zmienić tylko wtedy, gdy są w nim dwa. Tylko wtedy, gdy istnieje jedna ciemna i jedna jasna zasada, mogą się one zmieniać i rodzić wszystkie przedmioty ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 98). Jest to pogląd dialektyczny wyjaśniający przyczyny zmian obiektów i zjawisk przez konfrontację dwóch stron w jednym.
W tym samym czasie Zhu Xi pokazał związek między przeciwieństwami a jednością. Z jednej strony uważał, że „chociaż są dwa, w istocie dążą do jednego”, tj. przeciwieństwa są przeciwieństwami w jedności, bez jedności nie ma przeciwieństw, „w przeciwnym razie spadek lub wzrost ciemności i jasnych początków nie mógłby się pojawić i objawić” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 98). Zhu Xi podkreślał natomiast, że tylko w obecności przeciwieństw może istnieć jedność, bez przeciwieństw nie ma jedności. Napisał: „Mówię, że te dwa istnieją, dlatego jest jeden. Jeśli nie ma dwóch, nie widzisz jednego, a wtedy akcja dwóch się kończy ”; „Bez zmniejszenia lub wzrostu ciemności i światła zacząłem znajdować i nie widzieć tego” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 98). W rzeczywistości Zhu Xi mówi, że w przeciwieństwach istnieje jedność, w jedności istnieją przeciwieństwa, przeciwieństwa i jedność - warunki wzajemnego istnienia nie mogą być oderwane od siebie. Możesz zauważyć, że dyskurs Zhu Xi na temat przeciwieństw i jedności jest głęboki.
Jednak dialektykę Zhu Xi ograniczał opracowany przez niego system neokonfucjanizmu. Ten neokonfucjanizm był nie tylko idealistycznym nauczaniem, ale miał także wyraźny charakter metafizyczny.
Po pierwsze, Zhu Xi uważał, że najwyższa zasada, która jest esencją Wszechświata, jest pozbawiona sprzeczności i nie podlega zmianom, a przeciwieństwa i zmiany wszystkich przedmiotów są wynikiem działań absolutnie wyższej zasady. Powiedział, że naturalnie urodzone przedmioty „wszystkie mają przeciwieństwa, ale te przeciwieństwa nie są przeciwieństwami według wyższej zasady. Obecność przeciwieństw zależy od wyższej zasady ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 95).
Po drugie, Zhu Xi zaakceptował doktrynę cyklu pięciu elementów, wzajemnie się podbijających, które powstały w Chinach w starożytności. Powiedział: „Ruch daje początek jasnemu początkowi, ale to nie znaczy, że po ruchu rodzą się narodziny, tutaj powinniśmy zacząć od dyskusji na temat ruchu. W rzeczywistości powód, dla którego powstaje ruch, rodzi się w pokoju, a pokój z kolei powstaje w ruchu, a ta wyższa zasada w cyklu rodzi jedno i eliminuje drugie ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). Lub: „Woda rodzi drzewo, drzewo rodzi ogień, ogień rodzi ziemię, ziemia daje metal, metal znów podnosi wodę, woda znowu rodzi drzewo, a taki ruch i wzajemne wytwarzanie się w kręgu zachodzą nieustannie” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 94). To, traktując rozwój jako ruch w kole, ignoruje zmiany jakościowe w rozwoju obiektów i zjawisk, postępujący ruch od najniższego do najwyższego.
Po trzecie, rozpoznając przeciwieństwa w przedmiotach i zjawiskach, Zhu Xi ignoruje przejścia sprzeczności. Mówi: „Władcy i słudzy, ojcowie i synowie niezmiennie zajmują przydzielone im miejsca, a dzieje się tak przez cały czas” (Zhu Wen-gun wenji, rozdz. 14). Lub: „Trzy zasady i pięć niezmiennych zasad w relacjach między ludźmi nigdy nie mogą zostać zmienione” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 24).
Podobne wypowiedzi Zhu Xi określiły ograniczenia jego dialektyki.
TRANSCENDENTNY IDEALIZM W KONCEPCJI „OSIĄGNIĘCIA WIEDZY, ZROZUMIEĆ RZECZY”
Teoria poznania Zhu Xi odpowiada jego obiektywnie idealistycznemu światopoglądowi, wyrażonemu w monistycznej doktrynie wyższej zasady. Po zaakceptowaniu teoretyczno-poznawczych idei Chen Yi, Zhu Xi kompleksowo nakreślił swoją teorię wiedzy w pracy „Akapit Dasyue”. Uzupełnienia pojęcia „zdobywania wiedzy poprzez zrozumienie rzeczy”. ” W tej pracy pisze: „Zasada„ zdobywania wiedzy poprzez zrozumienie rzeczy ”oznacza, że \u200b\u200bjeśli chcesz zdobyć wiedzę, musisz podejść do obiektów w taki sposób, aby ustalić ich najwyższą zasadę”. Jak zrozumieć znaczenie, jakie Zhu Xi nadał koncepcji „zdobywania wiedzy poprzez zrozumienie rzeczy”?
1. Zhu Xi mówi: „Zrozumienie rzeczy jest badaniem każdej rzeczy, aż do ustalenia jej najwyższej zasady” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 15), tj. poprzez przedmioty mające formę ciała, aby poznać najwyższą zasadę, która nie ma skorupy ciała. Chociaż Zhu Xi mówi o potrzebie zrozumienia wszystkich rzeczy, rozważał główne studium wyższej zasady, nie produkty rolnictwa polowego i ogrodowego, ani jednego źdźbła trawy czy pojedynczego drzewa, ale „badanie najwyższej zasady nieba, wyjaśnienie norm relacji między ludźmi, wyjaśnienie całkowicie mądrych wypowiedzi, penetrację w sprawy doczesne ”(Zhu Wen-gun wenji, rozdz. 39). Wyjaśniając tę \u200b\u200bideę, pisze: „Rzeczy są rozumiane, aby władca przestrzegał filantropii, aby słudzy przestrzegali pobożności”, aby „w pełni służyć ojcu i matce, aby wypełnić obowiązek synowskiej pobożności, okazywać pełen szacunek braciom życzliwość itp. ” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 15). Zatem wyjaśnienie wyższej zasady oznacza pełne zrozumienie treści trzech podstaw i pięciu niewzruszonych zasad w relacjach międzyludzkich, jak pisze Zhu Xi: „Konieczne jest zbadanie pochodzenia motywacji. Na przykład, dlaczego ojcowie powinni przestrzegać litości, dlaczego synowie powinni przestrzegać synowskiej pobożności, dlaczego władcy i słudzy powinni przestrzegać ludzkości i szacunku ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 117). Jeśli chodzi o szerokie podejście do wyższej zasady przedmiotów i entuzjastyczne badanie pojedynczego źdźbła trawy lub pojedynczego drzewa w świecie przyrody, Zhu Xi kategorycznie podkreślił: „Jeśli to zrobisz i liczysz na wyniki, będzie to równoznaczne z gotowaniem piasku w nadziei na owsiankę” ( Zhu Wen-Gong Wenji, rozdz. 39). Jak zatem zbadać wyższą zasadę? Zhu Xi wierzył, że istota najwyższej zasady zawarta jest w książkach „doskonale mądrych”, dlatego czytanie tych książek jest konieczną ścieżką prowadzącą do wiedzy. Powiedział: „Pod niebem nie ma przedmiotów, które nie mają wyższej zasady, a jego istota została już przedstawiona w dziełach ludzi doskonale mądrych, dlatego należy jej szukać w książkach. Jeśli chcesz czytać proste i łatwo dostępne krótkie i łatwe do zapamiętania książki, nie ma nic lepszego niż Dasyue, Lunyu, Zhongyun i Mencius ”(Zhu Wen-gun, Wenji, rozdz. 59). Oczywiste jest, że osobliwość konfucjanistów, polegająca na pragnieniu nadania teorii wiedzy charakteru nauczania etycznego, otrzymała nowy rozwój od Zhu Xi.
2. Zhu Xi napisał: „Osiągnięcie wiedzy oznacza, że \u200b\u200bw moim sercu nie ma niczego, czego ona nie zna”; „Opierając się na tym, co już wiesz, poszerzanie wiedzy, aż nie pozostanie nic, czego nie wiesz” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 15). Zhu Xi mówi: „W moim sercu nie ma niczego, czego nie wiedziałby”. Z jego punktu widzenia „serce” jest miejscem gromadzenia najwyższych zasad. „Wyższe zasady są w sercu” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 5). „Serce obejmuje dziesiątki tysięcy wyższych zasad, a dziesiątki tysięcy wyższych zasad są w jednym sercu. Nieutrzymanie otrzymanego serca powoduje niemożność zbadania otrzymanej wyższej zasady; niemożność zbadania otrzymanej wyższej zasady powoduje niemożność pełnego zbadania otrzymanego serca ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 9). „Najwyższa zasada w przedmiotach i w moim ciele jest taka sama” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 18). Zatem przedmiot wiedzy zostaje zmieszany z przedmiotem w jedną całość, wiedza podmiotu na temat przedmiotu sprowadza się do samoświadomości samej „wyższej zasady”.
Jest również naturalne, że aby poznać „najwyższą zasadę”, nie trzeba jej szukać z boku, wystarczy poznać prawdę zawartą w sobie. Zhu Xi powiedział: „We wszystkich przypadkach prawda jest tym, co posiadam, nie jest uzyskiwana z boku, a wiedza nazywana jest znajomością prawdy we mnie, a nie znajomością prawdy z boku za pomocą mojej wiedzy” ( Chu-tzu yulay, rozdz. 27). Według poety Zhu Xi powiedział: „Osiągnięcie wiedzy poprzez zrozumienie przedmiotów to jedno i to samo”. Tezy „rozumieją obiekty przy użyciu tego, co mówi najwyższa zasada” i „szukają wiedzy poprzez to, co mówi serce”, różnią się jedynie sformułowaniami. Ponieważ najwyższa zasada leży w sercu, wysiłki mające na celu zdobycie wiedzy polegają na sprawdzeniu serca i wyeliminowaniu błędów, dzięki czemu wyższa zasada w sercu zawsze pozostaje czysta. Zhu Xi napisał: „Zdobywanie wiedzy, tj. znajomość własnego serca, jak lustro, którego podstawa jest czysta i tylko lekko zanieczyszczona. Jeśli wypolerujesz lustro i usuniesz zanieczyszczenia, aby wszystko wokół niego zostało odbite, odbije ono wszystko ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 15). Ta idea Zhu Xi całkowicie pokrywa się z poglądem Menciusa wyrażonym w tezie „szukać zagubionej świadomości” i poglądem sekty Chan w tezie „szukać Buddy w ludzkiej naturze, nie szukać go poza ciałem”.
Zatem od obiektywnego idealizmu - w swoim nauczaniu ontologicznym Zhu Xi przechodzi do pozycji subiektywnego idealizmu w teorii wiedzy.
3. Zhu Xi doszedł do zrozumienia, że \u200b\u200b„pod niebem nie ma przedmiotów, które nie mają wyższej zasady”; „Na przykład konopie, pszenica, ryż, proso wysiewa się dokładnie na czas, a także czyści się na czas. Gleby tłuste i kamieniste różnią się żyznością, są używane do uprawy różnych rodzajów chleba, a to również ma wyższą zasadę ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 18). Jednocześnie wysunięto tezę „podejść do rzeczy, aby zbadać ich najwyższą zasadę”. Zhu Xi przyznał, że przedmioty mają swoje własne wzorce rozwoju, a dotykając ich można poznać ich wzorce. Są to elementy materializmu w teorii wiedzy Zhu Xi.
Spojrzenie na poznanie i działanie jest jednym z ważnych zagadnień w teorii wiedzy Zhu Xi. Powiedział: „Poznanie i działanie zawsze potrzebują siebie nawzajem, ponieważ nogi nie mogą iść bez oczu, a nogi nie mogą widzieć bez oczu. Jeśli mówimy o znaczeniu wiedzy i działania w zasadzie, pierwszeństwo należy dać pierwszemu; jeśli mówimy o tym, co jest ważniejsze, wówczas należy dać pierwszeństwo działaniu ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 9). W tym cytacie Zhu Xi podsumował swoje główne przemyślenia na temat oceny związku między poznaniem a działaniem.
Po pierwsze, analizując, który z nich jest pierwotny, a który wtórny, Zhu Xi twierdzi, że poznanie poprzedza działanie. Uważał, że kiedy prawda jest jasno zrozumiana, kieruje ona działaniami człowieka. „Kiedy prawda zostanie zrozumiana, odtąd w służbie dla rodziców nie może być synowskiej pobożności, nie można okazywać szacunku młodszemu bratu w służbie starszym braciom, nie można szanować zaufania w relacjach z przyjaciółmi” (Zhu-tzu yulei, gl .9). I odwrotnie: „jeśli nie zrozumie się uniwersalnej zasady sprawiedliwości, to jak postępować? Jeśli ktoś idzie drogą, ale nie wie, dokąd, jak może iść? ” Zwracając się do tych, którzy „uczą ludzi postępowania”, Zhu Xi pyta: „Współcześni wiedzą tylko, co powiedzieć o oczyszczaniu serca i doskonaleniu siebie, ale jeśli nie znasz tej prawdy, jak oczyścić serce? Jak się poprawić? ” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 9). „Wszystkie działania następują po urzeczywistnieniu wyższej zasady. Jeśli podstawa jest błędna, najwyższa zasada nie jest zrozumiała, jak robić interesy? To jest pusta lekcja ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 9).
Pozostają niejasne dwa punkty - związek wiedzy i źródło wiedzy. Poznanie rodzi się w praktyce i jednocześnie służy praktyce, dlatego mówi się, że praktyka jest na pierwszym miejscu, a poznanie jest na drugim miejscu, a relacje między poznaniem a działaniem są w połączeniu dialektycznym, w jedności i walce przeciwieństw. Zhu Xi powiedział, że „wiedza jest pierwsza”. Pogląd ten wywodzi się z jego idealistycznego systemu, który stwierdza, że \u200b\u200bnajwyższa zasada pojawiła się przed pierwotnymi cząsteczkami. Oczywiście w jego interpretacji roli wiedzy istnieją również racjonalne momenty.
Po drugie, mówiąc o tym, co jest ważniejsze - wiedzy lub działaniu, Zhu Xi napisał: „Są tylko dwie rzeczy - zrozumienie najwyższej zasady i wdrożenie jej w życie” (Zhu-tzu yulei, rozdz. 9), tj. . celem zrozumienia najwyższej zasady jest wprowadzenie jej w życie. Znajomość najwyższej zasady bez stosowania jej w praktyce jest równoznaczna z niezbadaniem. Jak mówi Zhu Xi: „Istotą doktryny jest niewątpliwie zastosowanie tego, czego nauczył się w działaniu; jeśli tylko wiedzieć, ale nie działać, jest to równoznaczne z ignorancją ”(Zhu-tzu, yulei, rozdz. 9). Jak widać, Zhu Xi otwarcie akceptuje tradycyjne nauki Konfucjusza dotyczące stosowania tego, czego nauczył się w praktyce i rozwija poglądy Konfucjanów, którzy wzywali do zwrócenia szczególnej uwagi na praktykę. Należy zauważyć, że postawa Zhu Xi - „działania są ważniejsze” - jest racjonalną tezą w jego idealistycznej teorii wiedzy.
Po trzecie, Zhu Xi wysunął tezę „poznanie i działanie zawsze się potrzebują”, co jest ważnym punktem w jego teorii wiedzy. Pomimo prymitywności przytoczonego przez niego przykładu: „nogi nie mogą iść bez oczu, a nogi nie mogą widzieć bez oczu”, niemniej jednak wyraził ważną ideę, że istnieje nierozerwalna jedność przeciwieństw między wiedzą a działaniem. Uzasadniając ten punkt, Zhu Xi mówi: „Jeśli coś jest znane, ale nie pojawia się w działaniu, pokazuje, że wiedza nie jest głęboka. Jeśli przejawia się w działaniu, wiedza staje się wyraźniejsza ”(Zhu-tzu yulei, rozdz. 9). Z punktu widzenia Zhu Xi wiedza i działanie zależą od siebie nawzajem, wzajemnie się stymulują i nie można ich rozerwać. Ten dialektyczny pogląd Zhu Xi na związek między wiedzą a działaniem stanowi ważny wkład w rozwój teorii wiedzy w Chinach.
GŁÓWNE POMYSŁY
Wielka Doktryna ma trzy cele i osiem etapów.
Trzy cele - manifestacja własnej cnoty, transformacja ludzi, osiągnięcie moralnej doskonałości.
Osiem etapów - badanie rzeczy, poszerzanie wiedzy, szczerość woli, oczyszczanie serca, porządkowanie pragnień, regulacja relacji rodzinnych, porządkowanie rzeczy w społeczeństwie, porządkowanie na całym świecie.
„Da Xue” („Wielka doktryna”) jest jednym z kanonów konfucjańskich, które składają się na „Cztery księgi” (poza tym zawiera „Lun Yu” Konfucjusza, „Mencius” Menciusa oraz „Bliski i niezmienny” („ Zhong Yong ”). Tekst ten był kiedyś częścią innego tekstu konfucjańskiego„ Li Ji ”(Uwagi do rytuału), zgodnie z legendą opracowaną przez Dai Dae, zredagowaną następnie przez jego siostrzeńca Dai Sheng (około 51 pne) (Konfucjusz zmarł w 479 rpne.) W okresie „bitwy o królestwa” (403–221 pne) liczba konfucjanistów wzrosła, i to z ich dzieł skomponowano „Li Ji”. Odzwierciedlało to ich punkt widzenia na konfucjańskie normy zachowania, rytuały, ofiary, małżeństwo, relacje rodziców i dzieci.
Li Ji jest jednym z pięciu kanonów, które tworzą Pięcioksiąg (ponadto obejmuje Kanon Zmian, Kanon Pieśni, Kanon Historii i Wiosny i Jesieni (Chun Qiu), główny budynek Konfucjusza zabytki aż do okresu Suna (960–1279), kiedy jeden z najwybitniejszych neokonfucjanistów Zhu Xi (1130–1200) wprowadził „Cztery księgi” jako niezbędny do studiowania.
Autorstwo „Da Xue” jest nadal kontrowersyjne. Niektórzy tradycyjni uczeni, jak Zhu Xi, uważali go za autora ucznia Konfucjusza Zengzi, podczas gdy inni przypisywali go wnukowi Konfucjusza Zi-sy. W rzeczywistości tekst istniał dopiero w III, a może w II wieku. Pne
Do początku ruchu neokonfucjańskiego Da Xue nie wyróżniał się od Li Ji. Bracia Cheng: Cheng Hao (także Cheng Mindao (1032-1085) i Cheng Yi (również Chen Yichuan (1033-1107)), wybitni uczeni, którzy położyli podwaliny neokonfucjanizmu w Mińsku i Mińsku, odegrali ważną rolę w powstaniu „Da Xue” zawdzięczamy znaczny stopień nowoczesnej interpretacji i zrozumieniu „Tao Xue”. Jednocześnie Cheng Hao uważał, że „Da Xue” należy do zarośli samego Konfucjusza.
Cheng Yi powiedział, że „na ścieżce cnoty nie ma lepszych wrogów niż Wielka Doktryna”. Po dokładnym przestudiowaniu tekstu pomnika w Li Ji, bracia Cheng doszli do wniosku, że Dai Sheng bardzo zniekształcił oryginalny tekst. Aby ułatwić uczniom zrozumienie ukrytego znaczenia pomnika, zmieniono kolejność rozdziałów w tekście usuniętym z Li Ji.
Jednak status kanonu konfucjańskiego „Wielka doktryna” otrzymał tylko dzięki Zhu Xi, najwybitniejszemu przedstawicielowi neokonfucjanizmu. Spośród wielu tekstów konfucjańskich Zhu Xi wybrał cztery, jego zdaniem, główne i skompilował tak zwane „cztery księgi”, wierząc, że teksty te zawierają wszystkie podstawowe idee konfucjanizmu.
Zhu Xi również długo studiował tekst i, podobnie jak bracia Cheng, przekształcił go, dzieląc na „część kanoniczną” (tylko 205 znaków) i „komentarz”. Twierdził, że część kanoniczna należy do samego Konfucjusza, Zengzi zachował słowa, później je komentując, a jego słowa z kolei zostały zapisane przez studentów.
Według Zhu Xi nazwę „Wielka doktryna” należy rozumieć jako „nauka dla dorosłych”. Tym samym umieścił „Da Xue” w tekstach związanych z cyklem szkolnictwa wyższego. Twierdził, że w czasach starożytnych istniały dwa cykle instruktażowe: „xiao xue” („małe nauczanie”) i „tak xue” („wielkie nauczanie”). „Mała doktryna” lub „mała nauka” była przeznaczona dla dzieci. Obejmował prace domowe: sprzątanie, sprzątanie, a także wychowywanie dobrych manier, nauczanie malarstwa, łucznictwa, kontroli rydwanów, kaligrafii i liczenia. Tylko dorośli mogli rozpocząć „Wielkie Nauczanie” - obejmowało to samodoskonalenie, dogłębną znajomość świata, prowadzenie domu, zarządzanie i zapewnianie światu harmonii. W przeciwieństwie do wielu Zhu Xi wierzył, że „Da Xue” był przeznaczony nie tylko dla władcy, ale także dla zwykłych ludzi.
Zhu Xi przywiązywał wielką wagę do Wielkiego Nauczania.
Jeśli ktoś na początku nie studiuje „Wielkiej Nauczania”, nie może zrozumieć ogólnego celu nauczania, a tym samym w pełni zrozumieć znaczenie „Lun Yu” i „Mencius”. Jeśli nie studiujesz Wielkiego Nauczania z Lun Yui i Menciusem, niemożliwe jest zrozumienie wątku, który przenika wszystkie trzy teksty, a tym samym zrozumienie głównej idei Środka i Niezmienności ... Właśnie dlatego ci, którzy zdecydowali się na naukę najpierw muszą przestudiować Cztery Księgi, a ci, którzy podejmą Cztery Księgi, powinni zacząć od Wielkiej Doktryny.
Od tego czasu Wielkie Nauczanie, wraz z resztą tekstów z Czterech Książek, stało się kanonicznym tekstem konfucjańskim. Za panowania dynastii Yuan (1271–1368) znajomość „czterech książek” stała się niezbędna do zdania egzaminów państwowych w celu uzyskania stopnia naukowego (i uzyskania publicznego stanowiska). Status ten zachował do początku XX wieku.
TRZY CELE I OSIEM ETAPÓW
„Wielkie nauczanie” można postrzegać jako edukacyjny, etyczny i polityczny program konfucjanizmu, którego istota jest wyraźnie wyrażona w „trzech celach” i „ośmiu etapach”. Trzy cele - manifestacja własnej cnoty, przemiana ludzi i osiągnięcie moralnej doskonałości. Osiem wiodących do nich etapów obejmuje: badanie rzeczy, poszerzanie wiedzy, szczerość woli, oczyszczanie serca, porządkowanie pragnień, rozwiązywanie relacji rodzinnych, porządkowanie rzeczy w społeczeństwie, porządkowanie na całym świecie. Konfucjaniści postawili sobie dwa ściśle powiązane zadania: poprawę osobowości i poprawę systemu państwa. Powyższe trzy cele i osiem kroków mogą również wskazywać ścieżkę do tego programu.
Tekst pomnika zaczyna się od deklaracji „trzech celów”. Pierwszym z nich jest „manifestacja promiennej cnoty”. Chociaż sam Konfucjusz nie wypowiedział się wprost w Lun Yue, można założyć, że jego zdaniem cnoty są nieodłącznie związane z naturą każdej osoby. Jednak cnoty te pozostaną niezamanifestowane, jeśli nie pójdziecie drogą moralnego samodoskonalenia i edukacji. Mencius bezpośrednio stwierdził, że osoba od urodzenia jest obdarzona współczuciem, wstydem, szacunkiem i sprawiedliwością. Jednak te uczucia, „oryginalne serce” danej osoby, muszą być nadal pokazywane i rozwijane, dlatego potrzebna jest edukacja estetyczna. Tę ideę popiera także autor komentarza wymieniającego historyczne przykłady manifestacji „obdarzonej ciałem niebiańskim promiennej cnoty”. Podobnie zrobili na przykład doskonale mądrzy cesarze - Wen-Wang i Yao.
Pozostała część tekstu mówi, że trzeba „kochać ludzi”. Nie jest to zaskakujące, jeśli przypomnimy sobie, że sam Konfucjusz zdefiniował główną cnotę - jen - jako miłość do ludu. Jednak komentarz stwierdza, że \u200b\u200btrzeba nie tylko kochać, ale także przekształcać lub odnawiać ludzi. Zarówno Chen, jak i Cheu Xi nalegali, aby termin qin („miłość”) rozumieć tutaj jako niebieski - „odnawiać”. Komentarz cytuje starożytne powiedzenie: „Szlachetny człowiek musi się odnawiać codziennie”. W innym cytacie z Shi Jing („Kanon pieśni”) mówi się, że „Zhou było starożytnym królestwem, ale ponownie otrzymało mandat z Nieba”. Jest to zgodne z punktem widzenia Chenova i Zhu Xi, którzy nalegają na zrozumienie tego wyrażenia jako „odnowy ludu”. Ich opinia została zaakceptowana przez późniejszych konfucjanistów.
Pomysł „odnowienia ludu” jest łatwiejszy do zrozumienia, jeśli przypomnimy sobie trzeci i ostatni cel - „osiągnięcie moralnej doskonałości”. Po osiągnięciu tego stanu szlachetny mąż lub władca nie będzie już mógł „spocząć na laurach” i będzie się dalej poprawiał. W komentarzu podano przykład idealnego mądrego władcy Wen-wanga.
Stale doskonalił swoją promienną cnotę i szanował to, co zostało osiągnięte.
Rządził z pomocą ludzkości. Jako minister okazywał szacunek władcy. Jako syn nie odstępował od wymogów synowskiej pobożności. Jako ojciec był miły. Traktował ludzi, ufał mu.
Aby osiągnąć taką doskonałość, należy codziennie „sprawdzać i aktualizować swoje serce”. Jednym ze sposobów na to jest edukacja lub „nauczanie”. „Lunyu” zaczyna się od frazy: „Uczenie się i powtarzanie od czasu do czasu tego, czego się nauczyłeś, nie jest przyjemnością?” Konfucjusz wierzył, że prawdziwy szlachetny mąż niestrudzenie uczy się i uczy innych. Samodoskonalenie się i pomaganie innym w tej samej poprawie jest obowiązkiem szlachetnego męża. Oto dlaczego Konfucjusz powiedział:
.... Jeśli ustanowisz swoją postać, ustanowisz charakter innych ludzi. Jeśli odniesiesz sukces na własną rękę, pomożesz innym odnieść sukces.
To jest ścieżka Wielkiego Nauczania.
OSIEM ETAPÓW
Osiem kroków można zdefiniować w następujący sposób.
Kiedy starożytni mędrcy chcieli, aby wszyscy ludzie z niebiańskiego imperium okazali promienną cnotę, najpierw uporządkowali państwo. Ci, którzy chcieli uporządkować stany, najpierw posprzątali swój dom. Ci, którzy chcieli przywrócić porządek w domu, najpierw sami posprzątali. Ci, którzy chcieli sami przywrócić porządek, najpierw oczyścili serce. Ci, którzy chcieli oczyścić swoje serca, najpierw uporządkowali swoje pragnienia, czyniąc je szczerymi. Ci, którzy początkowo szukali szczerości, starali się poszerzać swoją wiedzę. Ekspansja wiedzy polega na badaniu rzeczy. Po zbadaniu sprawy wiedza się poszerza. Po poszerzeniu wiedzy wola zyskuje szczerość. Po osiągnięciu szczerości serce jest oczyszczone. Po oczyszczeniu serca możesz się uspokoić. Po osiedleniu się możesz przywrócić porządek w domu. Po uporządkowaniu domu można uporządkować państwo. Po zakonie w państwie zapanuje pokój w Królestwie Środkowym.
Konfucjusz, w przeciwieństwie do przedstawicieli myśli zachodniej, nie wierzył, że życie prywatne i publiczne to różne sfery życia. Dlatego uporządkowanie rzeczy w państwie nie było dla niego niczym innym niż uporządkowanie w domu. Aby uporządkować dom, musisz uporządkować swoją duszę. Jednak nie chodzi tylko o zrozumienie, jak postępować w danym momencie: aby zdobyć prawdziwą cnotę, trzeba nieustannie dążyć do dobra i doskonalenia się.
W tym sensie przestrzeganie moralności konfucjańskiej oznacza ciągły proces formowania się osobowości. Konfucjusz był głęboko przekonany, że państwem może rządzić cnota osobista. w tym sensie edukacja moralna i samodoskonalenie osoby są powiązane na poziomie społecznym, a świat wydaje się być tą samą osobą, tylko dużą. Dwie osobowości - mikrokosmiczna i makrokosmiczna - są ze sobą ściśle powiązane.
Tekst pomnika brzmi:
Rzeczy mają korzenie i gałęzie. Rzeczy mają początek i koniec. Kiedy człowiek zaczyna rozumieć, co jest pierwsze, a co ostatnie, zaczyna rozumieć Drogę.
Jeśli mówimy o moralności, to „pierwsza” to osobowość osoby. Korzeniem jest kultywowanie siebie - od ostatniego zwykłego człowieka do Syna Niebieskiego. Rdzeń definiuje gałęzie: jedna osoba będzie podążać za innymi, rozpocznie się ogólny proces samodoskonalenia.
Punktem wyjścia do samodoskonalenia powinno być „badanie rzeczy” - ge y. Zhu Xi nadał znaczenie tym słowom: zdefiniował je jako „osiągnięcie”, „posiadanie”, a y oznacza „rzecz” („lub biznes”). Ge oznacza więc „studiowanie rzeczy” w sensie „osiągania zasady wszystkich rzeczy”. Eksplorowanie rzeczy oznacza poszerzanie wiedzy.
Idea ge odróżnia Konfucjusza od późniejszego (chan) buddyzmu. przedstawiciele obu nauk uznawali naturę człowieka za dobrą: jeśli Konfucjusz (w późniejszych interpretacjach) wierzył, że człowiek był początkowo obdarzony „promienną cnotą”, to buddyści wierzyli, że każda osoba ma „naturę Buddy”. Jednak Konfucjusz (zgodnie z „Wielkim Nauczaniem”) wierzył, że ścieżka odkrywania promiennej cnoty jest gey, to znaczy zmysłową znajomością otaczającego świata, podczas gdy buddyści Chan wierzyli, że koncentracja na swoim wewnętrznym świecie prowadzi do oświecenia, i rozważali badanie świata zewnętrznego nadmiar.
Po poszerzeniu wiedzy następuje etap osiągnięcia szczerości woli. Zgodnie z komentarzem oznacza to rezygnację z samooszukiwania się. Według popularnego chińskiego przysłowia szanowaną osobą jest ktoś, kto „zna klasyczne dzieła i jest rozsądny”. Kiedy człowiek zdobywa wiedzę, zaczyna odróżniać prawo od fałszu, także w sferze moralności, a następnie jest skłonny do cnoty.
Dla szczerego człowieka cnotliwe zachowanie nie jest maską, za pomocą której manipuluje innymi. Taka osoba, nawet będąc sama, zachowuje się tak samo jak publicznie. Dlatego mówią, że „szlachetny mąż jest zawsze czujny i ostrożny, nawet gdy jest sam”. Nazywa się to „szczerością woli”. Nieszczery człowiek jest niski, a ludzie niscy popełniają nieuczciwe czyny. Publicznie taka osoba może udawać cnotę, ale robi to tylko w obawie przed utratą szacunku innych.
Bez szczerości nie można oczyścić własnego serca. W chińskiej tradycji termin „serce” (niebieski) jednocześnie oznacza ludzką świadomość. Szczerze mówiąc, człowiek może robić to, co lubi, z lekkim sercem. Jego umysł jest spokojny, a jego działania są bezinteresowne.
Samolubne zachowanie jest spowodowane osobistymi upodobaniami, niechęcią, strachem i niechęcią. Możliwe jest oczyszczenie świadomości tylko wtedy, gdy gleba dla zachowania najemników została wyeliminowana. I dopiero po oczyszczeniu serca możesz usprawnić swoje życie. A potem możesz zacząć rozwiązywać relacje wewnątrz rodziny.
Konfucjusz nauczał, że cnotliwy ojciec jest najlepszym przykładem dla swoich dzieci. Zły człowiek nie może liczyć na stworzenie dobrej rodziny. Z kolei posiadanie dobrej rodziny jest warunkiem porządku w państwie. Po osiągnięciu porządku we własnym stanie możesz liczyć na przywrócenie porządku w całym Królestwie Środkowym.
Komentarze do związku tych trzech zadań mówią:
Nikt nie może uczyć innych bez nauczania nauk własnej rodziny, dlatego władca, nawet nie wychodząc z pałacu, może rozpowszechniać swoje nauki w całym kraju.
Należy zastąpić to, że z punktu widzenia konfucjanizmu państwo nie jest instytucją godzącą interesy różnych sprzecznych grup. Jest to raczej rodzina, której ludzie powinni sobie ufać. Prawdziwą zasadą jest tworzenie wzoru właściwego zachowania, a nie zwiększanie liczby przepisów i kar. W takim przypadku, jeśli gubernator podaje przykład szacunku dla osób starszych przez swoich poddanych, wówczas jego poddani pamiętają synowski szacunek. Jeśli władca szanuje własnych braci, jego poddani przywołują wartości braterskiej miłości. Jeśli władca jest przychylny młodszemu, ludzie go naśladują.
Wielka Doktryna mówi:
Dlatego władca zaczyna od doskonalenia własnej cnoty.
Kiedy osiągnie szczyt cnoty, sami ludzie do niego przyjdą. Kiedy przyciągnie ludzi, otrzyma terytorium. Po zdobyciu terytorium zyska bogactwo, będzie mógł wydawać pieniądze na potrzeby państwa.
Innymi słowy, cnota jest źródłem wszystkiego, a wszystko inne to tylko gałęzie. Jest to centralna idea etyki konfucjańskiej.
Trzy cele i osiem etapów tworzą ramy moralności konfucjańskiej. Analiza tego paradygmatu sugeruje, że w kulturze chińskiej doskonalenie osobiste i osiągnięcie powszechnego pokoju były ze sobą ściśle powiązane i istniał szereg kroków łączących te zjawiska. Dlatego te trzy kroki i osiem etapów można krótko zdefiniować jako samodoskonalenie.
W literaturze konfucjańskiej nie ma innego pomnika, który krótko i systematycznie określa podstawy etyki konfucjańskiej. Tekst ten miał ogromny wpływ na chińskie społeczeństwo i nawet dziś można go uznać za dobre wprowadzenie do badań nad konfucjanizmem.
Li Chengyang
Biografia
Zhu Xi Zhu Yuan-hui, Zhu Zhong-hui, Zhu Hui-an. 18.10.1130, Yusi (Yutsi) Prov. Fujian, - 23.4.1200, Kaoting Prov. Fujian. Znakomity wieloryb. filozof, encyklopedyczny naukowiec, pisarz, tekstolog i komentator kanoników konfucjańskich. produ., nauczyciel, rozdz. przedstawiciel neokonfucjanizmu, który nadał temu nauczaniu uniwersalną i systematyczną formę („szkoła [braci] Cheng-Zhu [Xi]” lub li-xue - „nauczanie zasady”), w której uzyskał status ideologii ortodoksyjnej i standardu kulturowego w Chinach i szereg sąsiednich krajów, zwłaszcza w Japonii i Korei.
Pochodził z rodziny naukowca-urzędnika, od dzieciństwa odkrył niezwykłe zdolności, zaczął zdobywać klasyczne wykształcenie w wieku czterech lat, a niezwykle wcześnie (18 lat) otrzymał najwyższy stopień Jin Shi, co dało mu prawo do objęcia stanowiska głównego administratora. pozycja. Dzięki trzyletniej służbie w rządzie hrabstwa Tongan (na południu Fujian) w wieku 26 lat zyskał taki szacunek ludności, że wzniesiono ołtarz w miejscowej szkole. W wieku 33 lat Zhu Xi otrzymał już pierwszą audiencję u cesarza i został mianowany profesorem akademii wojskowej, ale dwa lata później opuścił to stanowisko. Pomimo ciągłego pragnienia rządzących, aby przyciągnąć go do państwa. usługi, regularnie odrzucał takie oferty, woląc angażować się w naukę., lit. i pedagogiczne. aktywność Po 14 latach przejścia na emeryturę w 1178 r. Zhu Xi nadal powrócił do stanu. usługi, stając się głową powiatu w Prov. Jiangxi, po którym był wielokrotnie, ale krótko, mianowany najwyższym administratorem. posty. Zhu Xi uwielbiał głośno śpiewać heroiczne piosenki po libacji podczas świąt. Tak więc w zwykłym życiu wybuchł jego burzliwy temperament, który w polityce przejawiał się w nieprzejednanej pozycji wobec ówczesnego głównego wroga Chin - jurczeńskiego stanu Jin. Było to sprzeczne z główną linią władzy pacyfikującej wojującego sąsiada. W rezultacie Zhu Xi spędził tylko 9 lat w służbie i 46 dni w sądzie jako wykładowca. W 1195 r., Przewidując zbliżające się kłopoty po napisaniu kolejnego krytycznego raportu na tronie, dokonał wróżenia na „Zhou I”, wypadł heksagram (gua) nr 33 Dun (Lot) - następnie umieścił go w swoim pseudonimie Dun-wen (The Running Elder).
Przez większość swojego życia na emeryturze był zawsze w biedzie i był zmuszony zarabiać na życie publikowaniem, co uważano za mały szacunek dla Konfucjusza. Jednak w ten sposób Zhu Xi osiągnął kolejny cel - maksymalną popularyzację swoich pomysłów. Zhu Xi był jednym z najbardziej płodnych autorów. Napisał około 80 dzieł, jego zachowane dziedzictwo epistolarne obejmuje około 2 tys. Liter, a nagranie jego dialogów, składające się ze 140 rozdziałów, jest najobszerniejsze w literaturze chińskiej. Miał 467 studentów - więcej niż jakikolwiek inny neokonfucjański. Założył rekordową liczbę instytucji edukacyjnych i brał udział w działaniach 21 akademii. Zhu Xi pozostawił swoim potomkom ogromną liczbę kaligraficznych napisów i sam został schwytany w licznych portretach wykonanych na papierze i kamieniu.
W 1196 r. Niezależne zachowanie Zhu Xi, wyrażone w szczególności nieprzestrzeganiem menu rytualnego w recepcji jednego wysokiej rangi urzędnika, sprowokowało oskarżenie filozofa o kilkanaście zbrodni naraz: od synowskiego braku szacunku i braku szacunku do cesarza po rozpowszechnianie heretyckich idei. W rezultacie został pozbawiony wszystkich stopni i szeregów, a jego nauczanie zostało zakazane. Jednak w 1199 r., Na rok przed śmiercią, Zhu Xi został zrehabilitowany, w 1209 r. Otrzymał honorowe pośmiertne imię Wen (Kultura), w 1230 r. Tytuł Hui-go-gun (suwerennego księcia), w 1241 r. Został zaliczony do największych władz konfucjańskich, zakładając tabliczkę z jego imieniem w świątyni Konfucjusza, a od 1313 r. pod rządami obcej (mongolskiej) dynastii Yuan, jego nauczanie zostało oficjalnie włączone do systemu egzaminów państwowych na stopnie naukowe i stanowiska oficjalne (ke ju).
Wiele podstawowych pomysłów Zhu Xi zostało wyrażonych w komentarzach do Konf. klasyka (przede wszystkim Pyatikanoniya - „U Ching” i „Cztery książki” - „Sy Shu”; patrz „Shi San Ching”) oraz rozmowy nagrane przez studentów (yu lu). Zhu Xi opublikował, skomentował i zinterpretował dzieła swoich bezpośrednich poprzedników - czterech luminariów neokonfucjanizmu z epoki pieśni (960–1279): Zhou Dun-i, Zhang Zai, Cheng Hao i Cheng Yi, w szczególności komponując pierwszy i przykładny neokonf. antologia „Jin si lu” („Records of the Thoughts on the Close”, 14 rozdziałów, współautor: Lu Zu-qian, 1175). Najbardziej kompletne zbiory różnego rodzaju dzieł Zhu Xi to „Zhu-tzu yu lei” („Niejawne przemówienia Nauczyciela Zhu [Xi]”, 140 rozdziałów, red. Li Jing-de ???, 1270), „Zhu-tzu wen ji” („Zbiór pism nauczyciela Zhu [Xi]”, rozdział 121, 1532, seria ABY), „Zhu-tzu tsuan shu” („Kompletny [zbiór] dzieł nauczyciela Zhu [Xi]”, opublikowany dekretem cesarskim, 66 rozdziałów, 1714, w. 1–25).
Zhu Xi, w przeciwieństwie do swojego przyjaciela i przeciwnika Lu Tszyu-yuana, zinterpretował połączenie opisane przez Zhou Dun-yi jako „Great Limit” (tai chi) i „Infinite / limit absencji” (in ji; patrz Yu-yu) jako ich podstawową tożsamość, używając w tym celu Cheng Yi opracował koncepcję uniwersalnej globalnej „zasady / powodu”. Tai chi, według Zhu Xi, jest całością wszystkiego, całkowitą jednością struktur organizujących początki, prawami całej „ciemności rzeczy” (wan wu). W każdej konkretnej „rzeczy” (y), tj. podmiot, zjawisko lub czyn tai chi jest w pełni obecny, podobnie jak obraz księżyca - w dowolnym jego odbiciu. Dlatego, nie oddzielając się od świata rzeczywistego jako idealnej istoty, „Wielki Limit” został zdefiniowany jako „bezkształtny i bezsilny”, tj. nigdzie zlokalizowane w formie niezależnej formy. Kompletność jego obecności w „rzeczach” sprawia, że \u200b\u200bgłównym zadaniem osoby jest „pojednanie” lub „klasyfikacja rozumienia” (ge y), polegające na „doskonałym [ujawnieniu] zasad” (qunli). Ta procedura „doprowadzenia wiedzy do końca” (chzhi chi) powinna w rezultacie mieć „szczerość (chen) myśli”, „wyprostowanie serca”, „doskonałość osobowości”, a następnie - „wyrównanie rodziny”, „porządek państwa” i „ równowaga [całego] Niebiańskiego Imperium ”(formuła„ Da Xue ”), ponieważ łączy w sobie znaki racjonalnej zasady i normy moralnej:„ prawdziwa zasada nie ma zła ”,„ zasadą jest ludzkość (jen), należyta sprawiedliwość (sprawiedliwości), przyzwoitość (li), racjonalność (ji). ” Każda „rzecz” jest kombinacją dwóch zasad: strukturalnie dyskretnej, racjonalnie moralnej „zasady” (czy) i substratu-kontinuum, niezwykle zmysłowego, psychicznego, moralnie obojętnego pneuma (qi). Fizycznie są nierozłączne, ale czy logicznie ma to pierwszeństwo przed qi. Widząc rozróżnienie Chen Yi między „wyjątkowo korzenną, całkowicie pierwotną naturą” (ji ben tsün yuan zhi sing) i „naturą materii pneuma” (qi ji ji sing), łącząc je odpowiednio z li i qi, Zhu Xi ostatecznie sformułował koncepcję początkowo powszechnej „Dobry” człowiek. „Nature” (syn), posiadający wtórne i concr. tryby, na Krym w różnym stopniu związane z „dobrem” i „złem”.
Na XVI - 1. piętrze. XVII wiek w Chinach idealnie dominował drugi najważniejszy trend w neokonfucjanizmie - „szkoła Lu [Tszyu-yuan] - Wang [Yan-ming]” (lub xin-xue - „doktryna serca”; patrz Xin), która sformułowała główne tezy krytyki antyzuskiej (patrz Szkoła Wang Yang-ming). Nauki Zhu Xi były następnie wspierane przez obcą manchę, która później rządziła w Chinach. Dynastia Qing (1644–1911). W latach 30. XX wieku został zmodernizowany przez Feng Yu-lan w „nowej doktrynie zasady” (xinli-xue). Podobne próby są obecnie aktywnie podejmowane przez wielu chińskich filozofów żyjących poza ChRL i reprezentujących tzw nowy konfucjanizm lub post-neokonfucjanizm.
Źródła:
Zhu-tzu da chuan (Ukończ [zebrane prace] Nauczyciela Zhu). T. 1–12. Tajpej, 1970; Zhu-tzu yu lei (Przemówienia niejawne Nauczyciela Zhu). Książę 1-8. Pekin, 1986; Zhu Xi. Filozofia naturalna. Natura człowieka, jego świadomość, wola i uczucia. O edukacji i wiedzy / Per. M.L. Titarenko // Antologia filozofii światowej. T. 1, część 1. M., 1969; Zhu Xi. Grzech Ren u chzhi sin (Nature-syn. Nature-syn of man and Things / Transl. By V.V. Zaitsev) // Człowiek jako problem filozoficzny: Wschód - Zachód. M., 1991; O świadomości (Xin): Z filozoficznego dziedzictwa Zhu Xi. Per. A.S. Martynova i I.T. Zograph. M., 2002; De Harles ch. (tr.). Cześć Cześć. La Siao Hio, ou morale de la jeunesse. P., 1889; Bruce J.P. (tr.). Filozofia natury ludzkiej autorstwa Chu Hsi. L., 1922; Graf O. (verdeut.) Tschu Hsi. Djin-si lu, die sungkonfuzianische Summa. Bd 1-3. Tokio, 1953–1954; Chan Wing-tsit (tr.). Refleksje na temat rzeczy pod ręką: antologia neokonfucjańska opracowana przez Chu Hisa i Lu Tsu-ch`ien. N.Y., L., 1967; Gardner D.K. (tr.). Chu Hsi. Nauka bycia mędrcem: wybrane rozmowy z mistrzem Chu, ułożone tematycznie. Berk., 1990; Ebrey P.B. (tr.) Rytuały rodzinne Chu Hsi: XII-wieczny podręcznik do wykonywania obrzędów, wesel, pogrzebów i obrzędów przodków. Princ., 1991.
Referencje:
Alekseev V.M. Literatura chińska. M., 1978, s. 1 429–498; Golygina K.I. „Wielki limit”. Chiński model świata w literaturze i kulturze (I - XIII wiek). M., 1995, s. 1 306–323; Zaitsev V.V. O formowaniu nauk filozoficznych Zhu Xi // Z historii filozofii chińskiej: formacja i główne kierunki. M., 1978; Historia chińskiej filozofii. M., 1989, s. 1 332–349; Kobzev A.I. Filozofia chińskiego neokonfucjanizmu. M., 2002, wskaźnik; Krasnov A.B. Nauczanie Zhu Xi o naturze człowieka // Konfucjanizm w Chinach: problemy teorii i praktyki. M., 1982; Martynov A.S. Zhu Xi i oficjalna ideologia imperialnych Chin // tamże; on jest. Buddyzm i konfucjaniści: Su Dongpo (1036–1101) i Zhu Xi (1130–1200) // Buddyzm, państwo i społeczeństwo w krajach Azji Środkowej i Wschodniej w średniowieczu. M., 1982; Tillman H.K. Świadomość Nieba (Tien) w systemie poglądów Zhu Xi // Retrospektywna i porównawcza nauki polityczne. Vol. 1. M., 1991; Liu Shu-Xian. Zhu-tzu zhesyue ssysyan dy fakzhan yu wancheng (Rozwój i formowanie myśli filozoficznej nauczyciela Zhu [Xi]). Taipei, 1986; Xiong Wan. Zhu-tzu li-xue yu fo-xue (Nauczanie na zasadzie nauczyciela Zhu [Xi] i buddyzmu) // Huagan fo-xue xuebao. Vol. 7. 01.1984, s. 1 261–285; Shu-shigaku taikei (nauki generała Zhu Xi). T. 1–9. Tokio, 1974–75; Fan Shaw-kan. Zhu-tzu ji qi zhesyue (Nauczyciel Zhu [Xi] i jego filozofia). Pekin, 1983; Qian Mu. Zhu-tzu xin xue xen (Nowy raport o naukach nauczyciela Zhu [Xi]). T. 1–5. Tajpej, 1971; Zhang Li-wen. Zhu Xi xiangxiang yanju (Studium ideologii Zhu Xi). Pekin, 1981; Chen Lai. Zhu Xi Zheshue Yanju (Studium filozofii Zhu Xi). Pekin, 1987; Adler J.A. Wnikanie ciszy i aktywności w zawłaszczanie przez Chu Hsi organizacji Chou Tun-i // Association for Asian Studies. Bost., 1999; Angle S.C. Możliwości mędrca: szacunek i etyczna doskonałość w myśli Zhu Xi // JCP, nr 25 (3), 09.1998, str. 1. 281–303; Bruce J.P. Chu Jego i Jego Mistrzowie. L., 1923; Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Życie i myśl. Hongkong, 1986; id Chu Hsi: Nowe badania. Honolulu, 1989; Ch`eng Chung-ying. Nowe wymiary filozofii konfucjańskiej i neokonfucjańskiej. Albany, 1991; Ching J. Religijna myśl Chu Hsi. N.Y., 2000; Chu Hsi i neokonfucjanizm. Honolulu, 1988; De Bary W.T. Neokonfucjańska ortodoksja i nauka umysłu i serca. N.J., 1981; Gardner D.K. Chu Hsi i Ta-hsueh: Neokonfucjańska refleksja nad Konfucjańskim Kanonem. Camb. (Mass.), 1986; Kim Yung Sik. Naturalna filozofia Chu Hsi (1130–1200). Phil., 2000; Le Gall S. Le Filozofia Tchou Cześć, doktryna, wpływ syna. Chang-hai. 1894; Munro D.J. Obrazy natury ludzkiej: śpiewany portret. Princ., 1988; Sargent G.E. Tchou Hi contre le Bouddhisme. P., 1955; Tillman H.C. Konfucjanizm utylitarny: Wyzwanie Ch`en Lianga dla Chu Hsi. Camb. (Mass.), 1982.
Art. publ .: Kultura duchowa Chin: encyklopedia: w 5 tomach / Ch. wyd. M.L. Titarenko; Instytut Dalekiego Wschodu. - M .: Wschód. lit., 2006. T. 1. Filozofia / wyd. M.L. Titarenko, A.I. Kobzev, A.E. Lukyanov. - 2006 r. - 727 s. S. 593-596.
Era Suna stała się czasem wszechstronnej aktywności intelektualnej. Poetycką tradycję Tang kontynuowali Ouyang Syu i Su Dun-po (Su Shi), które można porównać do najlepszych twórców tego okresu, a historię wzbogacają monumentalne dzieła Simy Guan i innych autorów. Jednak słynie przede wszystkim ze względu na uczonych ze szkoły Suna, których wkład w filozofię jest porównywalny pod względem twórczości z epoki klasycznej. To filozofia Suna została potwierdzona w kolejnych wiekach jako ortodoksyjna doktryna konfucjańska, a jej wpływu na cały dalszy rozwój cywilizacji chińskiej nie można przecenić. Konfucjanizm, nauczany przez siedem wieków, jest nauką Doskonałego Konfucjusza mędrca, interpretowanym przez Zhu Xi i jego poprzedników. Ta filozofia jest często nazywana przez zachodnich autorów „Zhusian”, co podkreśla znaczenie interpretacji dokonanych przez uczonego Sunga. Ten termin jest zbyt niefortunny, aby go zaakceptować. Ponadto ważne jest, aby zrozumieć, że ani Zhu Xi, ani żaden z innych prawosławnych konfucjanistów nigdy nie rozpoznałby filozofii szkoły Sung jako „nowej”, wręcz przeciwnie, wszyscy twierdzili, że mogliby tylko zrozumieć prawdziwe znaczenie starożytnych tekstów i wszystkie inne interpretacje były błędne. Sam Zhu Xi mówił o tym, a jego wyznawcy powtórzyli go. Uważali, że tradycyjna interpretacja, o ile różni się od komentarza ich nauczyciela, jest błędna i że przez piętnaście stuleci uczeni nie rozumieli znaczenia tekstów kanonicznych. Nie ma wątpliwości, że Zhu Xi i cała szkoła Song byli tego całkowicie pewni, ale w tamtym czasie nie było możliwe głoszenie nowego nauczania bez twierdzenia, że \u200b\u200bbyło ono oparte na klasykach. Dyskusje uczonych Słońca nie są sporami między konfucjanistami i wyznawcami innych nauk, ale między rywalizującymi szkołami samego konfucjanizmu, rozbieżnymi w rozumieniu i interpretacji ksiąg kanonicznych. Prace innych szkół po prostu nie były omawiane. Charakterystyczną cechą myśli Suna był powrót do źródeł czysto chińskich - rodzaj świadomego archaizmu i introspekcji kulturowej. Era Tang nie poświęcała uwagi studiom klasycznym. Zaakceptowała tradycyjny konfucjanizm, ale jej zainteresowania koncentrowały się na czymś innym. Nowe religie Indii i Zachodu, dziwne i dziwaczne rzeczy były bardziej atrakcyjne dla tego najbardziej kosmopolitycznego ze wszystkich chińskich dynastii. Intelektualna „reakcja” Song doprowadziła do prawdziwego ożywienia literatury klasycznej i doprowadziła do powstania nowej narodowej filozofii, chociaż nie została uznana za taką. Takie skupienie na własnych źródłach charakteryzowało światopogląd całego świata - narodowego, konserwatywnego i pacyfistycznego. Pod Pieśnią imperium zostało odcięte od Wielkiego Jedwabnego Szlaku na Zachód, a myśl ograniczała się do tradycji narodowej i ignorowała systemy obcych, które zainspirowały Tanga. Niemożliwe jest wytłumaczenie z jednego powodu nagłego ożywienia wiedzy klasycznej pod Pieśnią. Wynalezienie prasy drukarskiej i pojawienie się tanich wydań książek kanonicznych, które uczyniły starożytną literaturę bardziej dostępną, niewątpliwie odegrało rolę porównywalną z pojawieniem się drukowanej Biblii wśród protestantów podczas reformacji. Rozprzestrzenianie się obcych religii pod Tang zachęciło również konfucjańskich uczonych, którzy zawsze stawiali opór nieznajomemu, do nowego studium własnej filozofii i prób jej przedstawienia w bardziej systematycznej formie. W filozofii Zhu Xi przejawia się także wpływ myśli buddyjskiej, a nawet idei jeszcze bardziej zachodniego pochodzenia. Stworzenie neokonfucjanizmu przypisuje się Zhu Xi. W rzeczywistości został on usystematyzowany i doprowadzony do perfekcji. Wiodące idee nie należą do niego, ponieważ jest on ostatnim z sześciu wielkich filozofów dynastii Suna. Niemniej Zhu Xi jest najbardziej znanym z nich, ponieważ zebrał dzieła swoich nauczycieli i sformułował system, który po jego śmierci miał stać się ortodoksyjną ideologią konfucjańską. Nauki Zhu Xi, a nawet całej szkoły Suna jako całości, wyróżniają się orientacją etyczną. Teksty konfucjańskie były interpretowane z moralnego punktu widzenia, chamstwo prymitywnych rytuałów zostało wyjaśnione w ten sam sposób, a jeśli było zbyt rażące, odniesienia do niego zostały po prostu usunięte, starożytny kod arystokratyczny z epoki Chunqiu przekształcił się w uniwersalną zasadę moralną, obowiązującą również wszystkich. Konfucjanizm został zmodernizowany, oczyszczony z elementów religijnych i przedstawiony jako system etyczny, który nie wymaga nadprzyrodzonych sankcji. Każda próba scharakteryzowania filozofii Suna, scharakteryzowania natury i istoty jej zmian w tradycyjnej doktrynie zmiany jest zmuszona liczyć się z faktem, że sami filozofowie Suna i ich zwolennicy z jednej strony nigdy nie rozpoznali, że stworzyli coś nowego, ale z drugiej strony naprawdę byli komentatorami i tłumaczami tekstów klasycznych. Dlatego przede wszystkim musisz wiedzieć, czym był konfucjanizm, zanim szkoła Suna go zreformowała. Dopiero niedawno chińscy i zachodni uczeni byli w stanie uwolnić się od zrozumienia Suna przez konfucjanizm i do pewnego stopnia zgłębić pierwotne znaczenie tekstów klasycznych. Teksty konfucjańskie zostały już omówione w świetle tego nowego podejścia (rozdział IV). Wykazano, że wiele kompozycji, na których opierały się Słońca, nie zostało napisanych przez Konfucjusza ani przez nikogo z jego szkoły. Inne teksty, zwłaszcza „Shi Jing” i „I Jing”, wyrażają idee całkowicie odmienne od przypisywanych im autorów Suna. Naukowcy nie wzięli pod uwagę historycznego rozwoju nauk konfucjańskich i nie wzięli pod uwagę całkowicie odmiennych środowisk społecznych, które ukształtowały samą doktrynę i zmodyfikowały ją w epoce Han. Dla nich zarówno arystokratyczne społeczeństwo czasów Konfucjusza, jak i zupełnie inny charakter epoki Han były równie odległe. Scentralizowane imperium stało się ustaloną i jedyną legalną formą władzy. Społeczeństwem rządziła liczna grupa naukowców, którzy swoją pozycję zawdzięczali nie pochodzeniu, ale edukacji. Żadne bariery kastowe nie powstrzymałyby utalentowanego syna chłopa od zdobycia wysokiego stanowiska. Dlatego poszukiwania moralnych podstaw społeczeństwa i zarządzania Słońcami, w przeciwieństwie do Konfucjusza i uczonych Han, nie miały teraz większego znaczenia. Uczeni Słońca, zdając sobie sprawę z filozoficznych ograniczeń tradycyjnego upolitycznionego konfucjanizmu, próbowali znaleźć podstawy moralne dla całego kosmosu i podać etyczną interpretację tego, co pierwotnie było jedynie nauką społeczną. Ponieważ nie mogli znaleźć pojęcia Absolutu w dobrze znanych tekstach konfucjańskich, takich jak Lunyu, zwrócili się do I Ching, książki, która nie była uważana za filozoficzną w epoce klasycznej, i znaleźli zapisy w niejasnościach niejasnych fraz tego starożytnego tekstu. potwierdzanie własnych myśli. Po sformułowaniu nowego systemu na tak chwiejnych podstawach zinterpretowali zgodnie z nim całą literaturę konfucjańską i klasyczną i wcisnęli ją w ramy. Dla Chińczyków zawsze ważne było, aby każda nowa idea opierała się na starożytnym autorytecie, a ponieważ badacze Słońca chcieli stworzyć nową naukę etyczną, uzasadnia to modernizację konfucjanizmu i dostosowanie nauczania do ich celów. Konieczne jest jednak rozróżnienie filozofii Suna jako oryginalnej doktryny opartej na interpretacji starożytnych tekstów oraz doktryny Suna dotyczącej historycznej krytyki tekstu. Jeśli ta pierwsza stanowi znaczący wkład w etykę i filozofię, to druga utrudnia jedynie prawidłowe zrozumienie starożytnej kultury chińskiej. Powtarzamy, że same Sunts nie zdawały sobie sprawy z tej różnicy i wierzyły, że były w stanie zrozumieć oryginalne i prawdziwe znaczenie niejasnych starożytnych tekstów, które zostały utracone przez poprzednie pokolenia. Najważniejszą zmianę w doktrynie konfucjańskiej wprowadził Zhou Dun-i (1017–1073), pierwszy z filozofów Suna. W Księdze Zmian odkrył niejasną aluzję do Tai Chi - Wielkiego Zasięgu. Tego słowa nigdzie indziej nie ma w literaturze klasycznej i na pewno nie należy do Konfucjusza. Fragment, w którym występuje, mówi o wróżeniu i trygramach. Niemniej jednak Zhou Dun-i podnosi ten termin i sprawia, że \u200b\u200bkoncepcja „Wielkiego Zasięgu” jest centralna w jego systemie, a nawet w całej filozofii Suna jako całości. W „Wielkiej granicy” znajduje podstawową przyczynę wszechświata i punkt koordynujący, z którego płyną yin i yang. Yin i Yang są negatywnym i pozytywnym wyrazem „Wielkiego Zasięgu”. Ich przemiana daje początek pięciu podstawowym żywiołom - ziemi, ognia, drewnu, metalowi i wodzie, które współdziałając ze sobą, tworzą świat rzeczy. W rozumieniu Zhou Dun-i i jego wyznawców pięć podstawowych elementów to siły kosmiczne, których nie można dosłownie utożsamiać z tymi substancjami, których nazwa się nazywa. Tak jak poprzednio, pięć podstawowych elementów jest skorelowanych z cnotami i porami roku, ale wielką mocą, która rządzi wzajemną konwersją yin i yang oraz interakcją pięciu głównych elementów, jest Wielki Zasięg, który „jest esencją wszystkich rzeczy i wszystkich rzeczy”. Co więcej, wydaje się to również zasadą moralną. Szkoła Suna nie rozróżnia prawa natury od prawa etycznego. Są jeden i jeden. Światem rządzi i inspiruje Wielki Zasięg, który jest „zasadą” (lub), zasadą moralną, z którą ludzkie zachowanie powinno być dostosowane. Trudno jest określić, w jaki sposób szkoła Suna identyfikuje się z „zasadą”, że „Wielka granica” została obdarzona cechami osobowości, niezależnie od tego, czy Zhu Xi zdefiniowany jako Niebo „Tai Chi” jest Bogiem. Niektórzy uważają badaczy sunny za materialistów, którzy przyjęli abstrakcyjną zasadę jako punkt wyjścia. Inni, wskazując, że oryginał ma treść moralną, uważają, że przynajmniej „Tai Chi” Zhu Xi ma spersonalizowane atrybuty. Trudność polega na tym, że ten moment
najmniej podkreślani przez samych filozofów. Oni, podobnie jak pierwsi Konfucjanie, byli bardziej zainteresowani normami postępowania i etyką niż teologiczną stroną ich nauk, co jest ogólnie charakterystyczne dla chińskiej mentalności. Zhu Xi mówi, że „w niebie nie ma nikogo, kto mógłby osądzać za grzechy”, ale gdy zostanie ponownie zapytany, kontynuuje: „Błędem będzie twierdzenie, że wszechświat wcale nie ma władcy”. Szkoła śpiewu walczyła z buddyjskimi i taoistycznymi obrazami antropomorficznymi i była bliska ogłoszenia Tai Chi jako „czystego prawa” podobnego do grawitacji, które jest prawem natury. Tendencja do negowania koncepcji osobowego bóstwa leżącego u podstaw starożytnego kultu Shandi jest wyraźnie widoczna (termin pierwotnie nazywany Najwyższym Pierwszym Przodkiem). Shang-di jest wspomniany w wielu starożytnych tekstach, chociaż jest wyposażony w atrybuty niezgodne z ideą czystej bezosobowej „zasady”. Dlatego w doktrynie, która głosiła, że \u200b\u200binterpretuje klasykę, a nie tworzy nowej doktryny, niemożliwe było obejście tego. Tak więc w systemie filozoficznym Suna, Wielki Zasięg, Shangdi i Zasada mają równą wartość, ale ilustrują różne aspekty jednej podstawowej przyczyny według kategorii. Nie można było rozpoznać, że społeczeństwo wyrosło już z prymitywnych wierzeń religijnych, których ślady są obfite w starożytnych tekstach, ponieważ zniszczyłoby to główny dogmat konfucjański o „złotym wieku” Yao i Shuna, do którego ludzie muszą powrócić. Dlatego filozofowie woleli mówić o cechach moralnych „Tai Chi”, jego związku z „Li”, pomijając kwestię personifikacji. Niezdecydowane uznanie, o którym wspominał Zhu Xi, o istnieniu boskiej zasady cytowanej powyżej, zostało zignorowane przez kolejnych Konfucjanów, dla których zasada moralna, bezosobowa i abstrakcyjna, stała się początkiem wszechświata. „Li” - „zasada moralna” ewoluowała wśród filozofów Suna w najwyższą siłę rządzącą kosmosem. „Niebo jest zasadą”, napisał Zhu Xi. To prawo moralne, zamanifestowane poprzez wzajemną konwersję yin-yang i pięciu podstawowych elementów, wydaje się nie tylko źródłem świata rzeczy, ale także normą etyczną, która kieruje człowiekiem. Wyraża się w czterech głównych cnotach: ludzkości, sprawiedliwości, przyzwoitości i mądrości, do których dodaje się piąta - wierność. Według neokonfucjanistów, którzy nie dokonali rozróżnienia między moralnością a materią, ponieważ oba są zakorzenione w „li”, cnoty wyrażają pięć kosmicznych sił pierwotnych, które dają początek sezonom w widzialnym świecie. Odpowiedzi są następujące: Ludzkość (Ren) - Drewno - Wiosenna sprawiedliwość (s) - Metal - Jesienna przyzwoitość (s) - Ogień - Letnia mądrość (chi) - Woda - Zimowa wierność (niebieska) - Ziemia Piąta cnota i odpowiadający jej pierwiastek nie mają swoich własnych sezon, więc otrzymują osiemnaście ostatnich dni każdego z czterech sezonów. Ludzkość uważana była za najwyższą cnotę, w której „li” jest obecne w największym stopniu, dlatego wszystkie inne cnoty są jej podporządkowane i są uważane za formy jej drugiego bytu. W ten sposób neokonfucjaniści wprowadzili koncepcję Wielkiego Zasięgu do teorii konfucjańskiej, zrównując ją z tradycyjnym Niebem i Li, zasadą moralną, która przejawia się jako „ludzkość”. Ale w tej koncepcji konieczne było znalezienie miejsca dla zła, którego nie można było skoncentrować nigdzie indziej niż dla człowieka. I tutaj naukowcy dokonali starannego rozróżnienia. Mencius powiedział, że natura człowieka (grzechu) jest dobra. Xun Tzu, który twierdził inaczej, został uznany przez neokonfucjanistów za heretyka. Osoba, która otrzymała „naturę” z Nieba i wiedzę - z zasady moralnej, jest z początku życzliwa z konieczności. Zhu Xi surowo potępił tych, którzy uważali, że ludzka natura nie jest ani zła, ani dobra, ale zależy od wychowania. Ten punkt widzenia został przez niego nazwany „błędem bąbelkowania wody”, ponieważ przeciwnik Menciusa, Gaotsu, porównał naturę osoby z wodą bulgoczącą w czarnym wąwozie i uciekającą tam, gdzie nie ma przeszkód, niezależnie od tego, czy jest dobra czy zła. Niektórzy uczeni z czasów sunnickich stosowali się do tej koncepcji. Według Zhu Xi pierwotna natura człowieka, otrzymana z Nieba, jest dobra i doskonała. Pod wpływem pokus świata może ciemnieć lub wypaczać. Niemniej jednak, jak perła w zanieczyszczonej wodzie, pierwotna natura pozostaje czysta i niezmieniona i może znów błyszczeć w całej okazałości, jeśli brud zniknie. To porównanie, a także obraz lustra, które po oczyszczeniu z kurzu będzie lśniło, jak poprzednio, najbardziej wyraźnie charakteryzuje koncepcję ludzkiej natury Zhu Xi. Zło jest zatem konsekwencją zaniedbania tej natury, dlatego zachmurzone są pokusami świata. Obowiązkiem człowieka jest pielęgnowanie jego natury i zachowanie czystej pierwotnej czystości. Ponieważ człowiek, jedyny ze wszystkich żywych stworzeń, ma pełną i doskonałą naturę, podczas gdy wszystkie inne stworzenia są nim obdarzone tylko częściowo i nie są zdolne do prawdziwej doskonałości, tylko on może pójść właściwą ścieżką „środka i niezmienności” (zhong yun) - koncepcji, do którego Zhu Xi przywiązywał wielką wagę. Nazwa pochodzi od starożytnego tekstu zatytułowanego „Zhong Yun” i jest przypisywana wnukowi Konfucjusza, więc koncepcja ta została uznana za ortodoksyjny rozwój nauk samego mędrca. Dzięki filozofom Suna tekst ten, wcześniej mało uważany za najważniejszy, stał się jednym z kanonów konfucjańskich. „Środek” dotyczył obu skrajności, to znaczy zarówno odmowy pielęgnowania własnej natury, jak i nadmiernej ascezy. Zarówno libertyn, zaciemniając swą naturę pokusami świata, jak i buddyjski mnich, porzucając rodzinę i odcinając się od relacji międzyludzkich, naruszyli w równym stopniu „środkowy i niezmienny”. Mnich zrzekł się obowiązków wiążących rodziców i dzieci, duchy żywe i rodowe. Relacje te, które stanowią istotną część porządku światowego, są z konieczności dobre i poprawne, ponieważ wywodzą się z „zasady”. Dlatego Zhu Xi bezpośrednio potępia naukę buddyjską, głosząc, że cały świat jest iluzją, a jedyną rzeczywistością jest Umysł Buddy. Osoba w systemie Zhu Xi nie potrzebuje nadprzyrodzonej pomocy, aby pozostać w środku. Nie ma w nim miejsca na pokusę grzechu poprzez boską interwencję, ani na potępienie czy przyszłą nagrodę w życiu pozagrobowym. Obowiązkiem człowieka jest przeznaczenie jego samego i jego jedyna nagroda. Modlitwa również nie odgrywa żadnej roli, ponieważ prawo moralne uosabiane przez Niebo, chociaż ludzkie, nie ingeruje w sprawy ludzkie. Zhu Xi podtrzymał koncepcję opracowaną przez uczonych Hana, że \u200b\u200bkatastrofy naturalne są przejawem niezadowolenia Sky z zachowania władców. Doktryna Suna uważa jednak takie zjawiska nie tyle za ucieleśnienie boskiego gniewu, ale za wstrząsy powszechnej harmonii spowodowane zaniedbaniem zasady moralnej. Takie było wyjaśnienie szkoły Suna najtrudniejszego ze wszystkich pytań - problemu zła, za który jednostka nie jest odpowiedzialna. Zhu Xi wierzył, że pozycja osoby (ubóstwo lub bogactwo, zdrowie lub choroba) jest determinowana wolą Nieba, ale to wyrażenie woli nie zwalnia go z obowiązku doskonalenia jego moralnej natury, która jest obowiązkiem osoby w żadnych okolicznościach. Nie odpowiada na pytanie, dlaczego ludzie mają różne losy i dlaczego niektórzy żyją w ubóstwie, nie robiąc nic złego, a inni bezpiecznie unikają konsekwencji własnej głupoty i grzechów. Ta luka utrzymywała prymat buddyzmu w tak ważnej kwestii. Osoba, mówi Buddyzm, w tym życiu cierpi z powodu złych uczynków popełnionych w poprzednim życiu lub jest nagradzana szczęściem za poprzednie cnotliwe czyny. Być może dlatego buddyzm oparł się rywalizacji z neokonfucjanizmem. Nauki Zhu Xi, ostatecznie uznane za ortodoksyjne, spowodowały gwałtowne ataki na niego za życia samego filozofa. Jego szkoła nie była jedyną w imperium Suna, a sam wielki nauczyciel nie był pierwszym, który wyraził główne postanowienia doktryny. Zhou Dun-i, jak już wspomniano, rozwinął teorię Great Limit, a nauczanie to opracowali z kolei jego uczniowie - bracia Cheng Hao (1032–1085) i Cheng Yi (1033–1107), ich wujek Zhang Zai (1020–1076 ), a także Shao Yong (1011–1077), który jako pierwszy zwrócił się do „I Ching” i podniósł pytanie o naturę człowieka. Zhu Xi poszedł za nimi, ponieważ żył podczas Południowej Pieśni (1130–1200), po inwazji na Jurchen. Głównymi przeciwnikami Zhu Xi były konfucjańskie szkoły Hu i Su, nazwane na cześć ich założycieli - Hu An-go (1074) oraz Su Xun i jego synów, z których jednym był wielki poeta Su Dong-po (Su Shi). Odchodzili od Zhu Xi głównie w zakresie definicji i interpretacji terminów. Na przykład szkoła Hu argumentowała, że \u200b\u200bdoktryna natury człowieka jako „dobra” nie może pozwolić, aby była „zła”, podczas gdy w rzeczywistości „dobro” jest względnym terminem, który zakłada istnienie „zła” jako przeciwieństwa . Dlatego Mencius, mówiąc, że natura dobra, wyraził tylko podziw dla niej. Dalej, już raczej w sposób taoistyczny, oświadczył, że pierwotnej natury nie można wcale opisać w kategoriach „dobra”, ponieważ jest to najwyższa i transcendentna zasada dla wszystkich przeciwieństw. Wreszcie naturę taką, jaka istnieje w człowieku (w przeciwieństwie do „czystej” natury, którą otrzymuje od urodzenia), można zdefiniować jako zdolność kochania, a nie miłości. Oświecona osoba w swoich założeniach kieruje się prawem moralnym, osoba niska - samolubnymi pragnieniami. Szkoła Su uważała, że \u200b\u200bnatura ludzka niekoniecznie obejmuje cztery cnoty, ale aby uzyskać te cechy moralne, człowiek musi je dostrzec aktem swojej woli. Natura istnieje wiecznie, aż do narodzin jednostki, ale dopóki człowiek jej nie doskonali, akceptując cztery cnoty, nie można jej uważać za dobrą. Zatem natura człowieka nie jest sumą cnót,
jak Zhu Xi i jakaś izolowana od nich całość. Doktryna neokonfucjanizmu, uzupełniona przez Zhu Xi, stała się ortodoksyjna dopiero pod koniec panowania Songa. Za życia filozofa większość naukowców była mu przeciwna. Ten fakt jest bardzo niezwykły, ponieważ pokazuje, że jego nauczanie było uważane przez współczesnych nie za powrót do prawdziwego znaczenia kanonów konfucjańskich, ale heretyckie. Tak, i byłoby dziwne, gdyby nowy system nie wywołał protestu zwolenników tradycyjnej interpretacji starożytnych tekstów. W tej konfrontacji filozofia została zmieszana z polityką. Zhu Xi urodził się w 1130 roku, kilka lat po podbiciu północnych Chin przez Jurczenów. Po upadku Kaifenga walka między reformatorami a konserwatystami, która koncentrowała się wokół Wang Anshi i Sima Guang i ich zwolenników, wygasła z powodu zniknięcia pierwszej partii. W okresie południowej piosenki konfrontacja naukowców została wyrażona przez pojawienie się nowych partii, które powstały w wyniku podziału w szeregach konserwatystów. Zhu Xi i ci, którzy podzielali jego pomysły, opowiadali się za wojną o wyparcie Jurczenów z północnych Chin i zwrot utraconych ziem. Swoje stanowisko oparli na doktrynie konfucjańskiej, zgodnie z którą szanowany syn powinien pomścić śmierć ojca. Cesarzami Południowej Song byli synowie i potomkowie nieszczęsnego Hui-zonga, który zmarł w niewoli po kapitulacji Kaifenga. Dlatego, według Zhu Xi, pierwszym obowiązkiem cesarza Songa jest zemsta za śmierć jego ojca. Jednak partia rządząca pod przewodnictwem ministra Qin Gui chciała pokoju. Wątpiła i nie bez powodu, że imperium ma wystarczającą siłę, aby pokonać Jurczenów, i obawiała się, że początek wojny zakończy się całkowitym podbojem całych Chin. Uznała utratę północy za nieuniknioną i starała się skonsolidować wszystkie pozostałe prowincje na południe od zlewni rzeki między rzeką Żółtą a dorzeczami Jangcy w jednym imperium. Konfrontacja między pokojowymi i wojskowymi partiami pogłębiły różnice teoretyczne. Pomysły Zhou Dun-i, braci Cheng i Zhu Xi nie zostały jeszcze powszechnie przyjęte. W 1178 r., Za radą Ministra, imiona Chen Yi i Wang An-shi, przeciwnicy filozofii, zostali wykluczeni z listy mędrców czczonych w świątyniach konfucjańskich. Argumentowano, że bezowocne dyskusje i różne interpretacje przyczyniają się jedynie do pojawienia się spisków i kłujących oskarżeń. Nauki filozofów zostały zaproponowane do krytyki, a naukowcy wezwani do przestrzegania czystych klasycznych tekstów i ich tradycyjnej interpretacji. W odpowiedzi Zhu Xi i jego zwolennicy założyli „School of the Way”, czyli „prawdy”, i nazwali swoich przeciwników klasycznym terminem „xiao ren”, czyli ludzi o niskiej moralności. Jego przyjaciele kilkakrotnie polecili Zhu Xi na stanowisko i przez pewien czas zajmował kilka stanowisk, ale wrogość partii dominującej nie pozwoliła mu wywierać rzeczywistego wpływu na sprawy państwowe, a większość życia spędził w prowincji jako „śpiącego smoka” - urzędnika, który przeszedł na emeryturę od spraw. To prawda, że \u200b\u200bw 1193 roku otrzymał spotkanie. Ambasador na dworze Jurchen poinformował cesarza, że \u200b\u200bwładca Jin był zainteresowany tym, jakie stanowisko zajmuje w Hangzhou, stolicy Południowej Song, „wielkim Zhu Xi”. Cesarz, obawiając się, że „Szkoła Drogi” dowie się o zaszczytach, jakie cieszy się na północy i może stać się prororczyńcem, pośpiesznie mianował Zhu Xi na gubernatora Changsha w Hunan - wysokie stanowisko, ale daleko od sądu. Dwa lata później minister Han Tou-zhou, nieprzejednany przeciwnik Szkoły Drogi, doszedł do władzy i natychmiast rozpoczął prześladowania przeciwników. Sporządzono listę wszystkich należących do tego kręgu i zabroniono im zajmować oficjalne stanowiska. Kandydaci na stanowisko musieli najpierw porzucić nauki Zhu Xi. Duchowi przywódcy szkoły byli nadzorowani, a sama nazwa jest zabroniona. Później zwolennicy Zhu Xi zostali oficjalnie nazwani „szkołą kłamców” i „partią rebeliantów”. Jednakże, z wyjątkiem obraźliwych etykiet i pozbawienia prawa do zajmowania stanowisk, szkoła, zgodnie z cywilizowanymi tradycjami epoki Suna, nie została poddana represjom. Sam Zhu Xi nie żył długo po takim losie. Zmarł w 1200 roku, otoczony nie tylko oddanymi uczniami, ale także tajnymi obserwatorami. Podobnie jak Konfucjusz, uczony Suna nie był rozpoznawany i prześladowany przez całe życie i zaczął czytać dopiero po śmierci. W 1227 r. Cesarz Li-zong, który już rządził, szybko odmawiał upadku w przeddzień podboju Mongołów przez imperium, zrehabilitował Zhu Xi i uporczywie rozpowszechniał nauki swojej szkoły. Obraźliwe epitety zostały usunięte, Zhu Xi pośmiertnie otrzymał tytuł gongu, aw 1237 jego komentarze, a także historyczne dzieła Sima Guang, zostały oficjalnie zatwierdzone jako program szkolny i egzaminy państwowe. W 1241 r. Cesarz, bardziej zainteresowany filozofią niż obroną państwa, wydał dekret zalecający do nauki nauki Zhu Xi i szkoły Sung. Ogłoszono, że prawdziwe nauki Konfucjusza zaginęły po Menciusie, trzynaście wieków temu. Zhu Xi i jego nauczyciele odkryli na nowo jego prawdziwe znaczenie, dlatego ich nauczanie jest odtąd uznawane za ortodoksyjne. Podczas gdy Zhu Xi został później z opóźnieniem wezwany do otwarcia konfucjanizmu, nauki rozprzestrzeniły się na prowincje północne, które były pod rządami Mongołów. Chiński naukowiec, który towarzyszył armii mongolskiej podczas kampanii w Syczuanie, powrócił w 1238 r. Z zebranymi dziełami filozofów Sung i po założeniu szkoły w Pekinie rozpowszechniał swoje nauki na północy. Tak więc „Szkoła Drogi” zwyciężyła zarówno na południu, jak i na północy, w przeddzień ostatecznego podboju imperium przez Mongołów. Dynastia Sung padła pod atakiem nomadów, ale ideologiczny triumf szkoły Sung okazał się znacznie dłuższy niż militarne zwycięstwa Mongołów. UWAGI 1 W starożytnej filozofii chińskiej pierwotne elementy nie oznaczają również elementów świata materialnego, ale pięć faz procesu wzajemnego przejścia yin i yang. - Uwaga wyd. 2 Teraz możemy z pełnym przekonaniem powiedzieć, że idea Wielkiego Zasięgu nie ma nic wspólnego z ideą osobistego Boga religii teistycznych. - Uwaga wyd. 3 Tabela została poprawiona, ponieważ w książce Fitzgeralda występują błędy. - Uwaga wyd. 4 Dosłownie - „mali ludzie”, „mali ludzie”. - Uwaga wyd. 5 Mówiąc o neokonfucjanizmie, należy zauważyć, że w erze Ming (1368–1644) pojawił się nowy kierunek, przeciwny do zhusianizmu. Jego założycielem był filozof Wang Yang-min (Wang Shaw-jen; 1472-1529). Nazywało się to „doktryną serca / umysłu” (Xin xue), ponieważ Wang Yang-min podkreślał subiektywną zasadę. Jego doktryna rozkwitła pod rządami Ming, ale w rzeczywistości został zakazany przez Mandżurów, zazdrośnie strzegących ortodoksji zhuskiej. - Uwaga wyd.